Sobre el razonamiento moral

La lógica por sí sola puede fundamentar la moral, pero no puede, por sí sola, motivar a la preocupación moral.

Acerca de los medios y los fines

Traducido del Facebook personal de Gary Francione

Muchos de nosotros decimos que valoramos la noviolencia pero muchos somos consecuencialistas que pensamos que la noviolencia puede ser conseguida a través de medios violentos.

Así nos encontramos personas que dicen que odian la guerra y la violencia pero que promueven la guerra –o el genocidio o la "limpieza étnica" o lo que sea– como supuestos medios para lograr la paz. Nos encontramos con personas que dicen que desean la igualdad pero promueven la discriminación de algún tipo u otro como un supuesto medio para lograr la igualdad. Y nos encontramos con "animalistas" que dicen que rechazan la explotación animal pero que promueven la explotación animal como un supuesto medio para lograr el objetivo de abolir la explotación animal.

La historia de la humanidad es la historia de las grandes ideas que nunca se han conseguido porque los medios elegidos para lograrlas era fundamentalmente contradictorios con ellas. Esa es la razón primaria por la que no soy consecuencialista y defiendo los derechos como base mínima de respeto para los intereseses fundamentales de los humanos y los no-humanos. Los medios deben ser consistentes con los fines; y cuando no sólo no son consistentes sino que además entran en conflicto con ellos, los medios simplemente perpetúan el mal que supuestamente buscan terminar.

Por ejemplo; cualquiera que de verdad crea que debemos lograr el veganismo promoviendo el no-veganismo está profundamente confundido y equivocado. Promover la explotación "feliz", el "reducetarianismo" y similares sólo conseguirá que la gente se sienta confortable con la explotación animal. Y eso es precisamente lo que buscan. ¿De verdad alguien cree, por ejemplo, que Whole Foods está anunciando la carne "feliz" porque espera o pretende acaso que todos seamos veganos "al final"? Si podemos creer eso, probablemente también podamos creer en el Conejo de Pascua.

Una nota acerca de la dicotomía entre el “no puedo hacerlo” y el “elijo no hacerlo”

Traducido del blog personal de Gary Francione

Muchos veganos dicen a menudo: “No es que yo no pueda comer productos de origen animal, sino que yo elijo no hacerlo.” Ellos saben que suena mal decir que hay algo que no “pueden” hacer.

Aunque comprendo el por qué lo que hacen, lo cierto es que en realidad decir eso no tiene mucho sentido.

Sí, claro que yo podría elegir comer, llevar o utilizar productos de origen animal. Pero como vegano, yo elijo no hacerlo. Pero esto sucede porque considero que hay unos principios y normas morales que limitan mi conducta y me obligan a no hacerlo. Por ejemplo, como partidario del realismo moral, considero que el principio “es moralmente incorrecto matar a otro ser sintiente cuando no existe un verdadero conflicto o amenaza” expresa una verdad. Por tanto, ciertamente yo no puedo elegir consumir productos de origen animal si acepto dichos principios morales —y las normas que se derivan de ellos— como verdaderos y me baso en ellos para derivar razones que justifiquen mis actos.

Creo que la raíz del problema está en que algunos veganos quieren evitar la noción de que hay verdades morales que requieren que actuemos de determinadas maneras. Ellos quieren que el veganismo sea una expresión no-vinculante de “compasión” o cualquier otra cosa. Pero tal como yo lo veo, estamos moralmente obligados a ser veganos. No es un tema de elección, en el sentido de que no hay una respuesta correcta y se trata de una cuestión de elección personal, de ser “compasivo”. Sí hay una respuesta correcta. Utilizar a otros animales es moralmente erróneo. Por tanto, yo no “puedo” hacerlo en tanto que elijo adherirme a aquellos principios morales.

Por tanto, cuando digo que elijo no comer, llevar o utilizar a otros animales, eso significa que mi elección está determinada por principios morales que proscriben el uso de animales nohumanos. Yo elijo no hacerlo porque los principios morales me obligan a ello. La elección de explotar no es una opción según la ética. Si me importa la ética, yo no puedo elegir explotar a los demás animales.

Hacer lo correcto debido a que uno elige actuar de acuerdo con un principio moral que requiere hacer lo correcto es coherente con decir “Yo elijo X” y “Yo no puedo elegir no hacer X”. Mi tesis es que ambas expresiones son acertadas. Sin embargo, en la medida en que esa distinción refleja un rechazo al realismo moral —cuyo rechazo es masivo dentro del “movimiento”— se trata de algo que me preocupa.

Siempre que me preguntan al respecto, yo siempre digo que elijo no explotar debido a mis principios morales, que me impiden actuar de manera diferente. Siempre promuevo la idea de que se trata de una cuestión de verdad moral. De otro modo, será tachada como una mera opinión o un juicio estético, lo cual, hasta donde yo sé, no es el caso.

En definitiva, me parece que el “no digas que no puedes” es un intento de marcar el veganismo como un tipo opcional de estilo de vida “compasivo”, en lugar de ser una base moral. Pero si los demás animales tienen un valor moral, entonces el veganismo es la única opción racional que respeta su valor moral, y constituye una obligación ética; no un estilo de vida opcional.

Medios y fines

Traducido del blog personal de Gary Francione

Algunas personas dicen que no hay una diferencia real entre:

A. Alguien que defiende que debemos abolir el uso de los animales y que el medio para alcanzar ese fin es promover el veganismo como base moral y rechazar la explotación “feliz”.

B. Alguien dice que espera ver algún día el fin de todo (o de la mayor parte) uso de los animales y que el medio para ese fin es la explotación “feliz” y la regulación del bienestar animal.

Pero eso es como decir que no hay diferencia entre:

A. Alguien que quiere la paz mundial y defiende la no violencia en nuestras relaciones con los otros como un medio para ese fin y

B. Alguien que dice que quiere la paz como objetivo pero defiende el uso de la guerra para alcanzar ese estado de paz.

Decir que las diferencias son solo cuestiones de estrategia asume que los medios no tienen que ser coherentes con los fines y que pueden incluso ser incoherentes. Así que está bien defender la utilización “feliz” de los animales para alcanzar (supuestamente) la no-utilización; está bien defender la guerra para alcanzar la paz.

Sugiero que, dejando de lado el hecho de si el uso “feliz” lleva al fin del uso o si la guerra llevará realmente a la paz, menospreciar estas diferencias como meras cuestiones de estrategia ignora las diferencias fundamentales.

Los líderes políticos que hacen la guerra siempre alegan que quieren alcanzar una paz duradera. Estoy seguro de que muchos de esos líderes, si no la mayoría, realmente quieren la paz al final. Pero decir que no podemos distinguir a Stalin de Gandhi, en mi opinión, es equivocado.

Preocupación moral, impulso moral, y argumentación lógica en la defensa de los Derechos Animales

Traducido del blog personal de Gary Francione

Cualquiera que alguna vez haya hecho defensa de los animales ha tenido la experiencia de explicar racionalmente porqué la explotación animal no puede ser moralmente justificada, sólo para escucharle decir, a la persona con quien está hablando, algo así como: “sí, es interesante, pero lo que pasa es que no pienso que esté mal comer productos animales,” o “pienso que estás siendo perfectamente lógico pero yo justo adoro el helado y el queso y voy a seguir comiéndolos.”

¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo la gente puede rechazar los argumentos lógicos y racionales?

La respuesta es simple: la lógica y la racionalidad son cruciales para el análisis moral. Pero no pueden contar la historia completa respecto del razonamiento moral. Es más complicado que los silogismos lógicos. El razonamiento moral –acerca de los animales o de cualquier otra cosa– requiere algo más que lógica. Ese algo más involucra dos conceptos estrechamente relacionados pero conceptualmente diferentes: preocupación moral e impulso moral, el cual precede a nuestro compromiso en el plano racional o lógico.

Poniendo esto en el contexto de la ética animal: para aceptar un argumento que conduzca a la conclusión de que todos los seres sintientes son miembros completos de la comunidad moral y que nosotros deberíamos abolir, y no regular, la explotación de los animales, ustedes deben preocuparse moralmente por los animales. No necesariamente tienen que “gustarles” los animales o tienen que “amarlos.” No tienen que tener una casa llena de animales rescatados o ni siquiera tener un solo animal rescatado. Pero tienen que aceptar que al menos algunos animales son miembros de la comunidad moral; que ellos son personas morales no humanas hacia quienes tenemos obligaciones morales directas.

Y tienen que querer actuar moralmente respecto de los animales; tienen que tener el impulso moral con respecto de ellos. Tienen que sentir sus creencias morales, en el sentido de que ustedes quieran hacer lo correcto por los animales. Si así es, la lógica y la racionalidad pueden ser usadas para hacer argumentos convincentes en el sentido de que todos los seres sintientes tienen ese estatus moral y que ninguna explotación animal puede ser justificada moralmente.

Pero si a ustedes los animales no les preocupan moralmente, y si no quieren hacer lo correcto respecto de ellos, entonces todos los argumentos del mundo no harán mucha diferencia. Si ustedes no piensan que les debemos algo a los animales, no estarán muy interesados en los argumentos acerca de los animales para los que tenemos obligaciones morales directas, o lo que esas obligaciones nos exigen hacer a nosotros.

Lógica y racionalidad: necesaria pero no suficiente

En mi libro Introducción a los Derechos Animales hago una serie de argumentos basados en la lógica y la racionalidad. El siguiente es sólo uno de ellos:

1. La imposición de sufrimiento a cualquier ser sintiente requiere de una justificación moral adecuada, y el placer, el entretenimiento, o la conveniencia no pueden ser suficientes para justificar la imposición de sufrimiento a cualquier ser sintiente.

2. La explotación animal más “humanitaria” implica un sufrimiento considerable impuesto a seres sintientes.

3. En términos generales, nuestra mayor (y única) justificación para comer productos animales es el placer, el entretenimiento, o la conveniencia.

4. Por tanto: no podemos justificar moralmente comer productos animales.

Todo esto es muy lógico. Pero el argumento no está yendo hacia ningún lado si ustedes no aceptan la primera premisa y quieren actuar de acuerdo a ella. Si no aceptan que tienen alguna obligación de justificar de manera significativa el daño que les imponen a los animales, no podemos ni siquiera empezar a hablar acerca de ética animal. La lógica y la racionalidad pueden ayudarnos a indagar lo que les debemos a las personas morales no humanas, pero la lógica y la racionalidad son inútiles ante alguien que simplemente no se preocupa moralmente por los animales y que rechaza la idea de que se requiere alguna justificación para infligirles daño.

La ciencia es también inútil en cuanto se trata de la primera premisa. No hay modo alguno de probar “científicamente” que tenemos una obligación de justificar la imposición de daño a un ser sintiente. Como cualquier estudiante de primer año de filosofía sabe, no pueden derivar un “debe” de un “es.”

Entonces, ¿por qué deberíamos aceptar la primera premisa?

Sostengo que el primer principio es una verdad autoevidente. Todos los seres sintientes importan moralmente y antes de afectar adversamente los intereses de cualquier ser sintiente estoy obligado a justificar mi acción. Cuando aquí uso el término “verdad”, lo digo en el mismo sentido que quiero decir cuando digo que la taza en mi escritorio es roja. La afirmación. “La taza es roja” expresa una proposición verdadera. La taza en mi escritorio es roja. De manera similar, la afirmación, “Necesitamos tener una justificación moralmente suficiente para imponer sufrimiento sobre cualquier ser sintiente” expresa una proposición de verdad que refleja nuestra intuición moral de que el sufrimiento es malo.

La proposición expresada en la afirmación, “Y una justificación suficiente debe excluir el placer, el entretenimiento, o la conveniencia,” la cual podría también ser una premisa separada, es también una verdad autoevidente, porque si una  justificación suficiente pudiera abarcar tales razones, entonces nada estaría excluido por el principio. Piensen acerca de esto: decir “necesitamos una justificación suficiente para dañar a un niño pero está bien infligir daño a un niño por ninguna otra razón excepto que queremos hacerlo”, haría que el principio que requiere la justificación del daño se tornara completamente sin sentido.

Si alguien me pidiera que probara la primera premisa con un experimento científico o de algún otro modo que satisficiera a un empirista estricto, no podría hacerlo. ¿Pero y qué? Eso no significa que las proposiciones expresadas en la primera premisa no sean verdad. ¿Podría alguien negar la verdad de la primera premisa? Seguro que sí. Pero alguien podría también negar la verdad de la proposición respecto de mi taza roja. Podemos ser escépticos cuando se trata de principios morales, pero podemos ser escépticos respecto de cualquier cosa. ¿Quién sabe si la taza es roja? Puedo estar alucinando. Puedo no existir en el modo que pienso que lo hago. Puedo no ser más que un cerebro en un frasco, estimulado por electrodos para tener la experiencia de ver una taza roja que no existe en absoluto.

No pienso que hay algo controvertido en decir que la primera premisa es una verdad autoevidente. Yo propondría que la mayoría de la gente, cuando se le pide que piense en ello, estaría de acuerdo con el estatus de verdad autoevidente de la primera premisa. Verdaderamente, el tema de Introducción a los Derechos Animales es que nosotros sí afirmamos concordar con la primera premisa, pero fracasamos al pensar racionalmente acerca de lo que las normas morales significan. Es decir, el problema no es que no podemos probar la primera premisa racionalmente; el problema es que, aunque afirmamos aceptar la verdad moral del principio, o bien no tenemos el impulso moral de querer seguir adelante con lo que decimos que creemos —y, como explico abajo, pienso que es otra forma de decir que no tenemos realmente preocupación moral— o no pensamos racionalmente acerca de lo que ese principio requiere de nosotros en términos de acción práctica.

Simon el Sádico y Michael Vick

En Introducción a los Derechos Animales, presenté el personaje de Simon el Sádico, quien sentía placer quemando perros con un soplete. Todos consideraríamos tal conducta como monstruosa. La cuestión de Simon como un personaje era demostrar que la conducta de Simon viola el principio que todos aceptamos: que imponer sufrimiento a un ser sintiente requiere una justificación moral adecuada y que el placer de Simon no constituye una justificación moral adecuada. El resto del libro argumenta que nuestra aceptación del principio moral requirió que nosotros consideremos a todos los seres sintientes, no sólo a los perros, como miembros de la comunidad moral, y que nosotros abolimos toda explotación animal.

Más recientemente, elaboré las mismas cuestiones en el contexto de casos reales de dañar animales, tales como el asunto que involucraba a Michael Vick. La reacción a las peleas de perros de Vick fue ubicua; todos lo condenaron. Y la reacción hacia Vick no sólo fue crítica; las personas estaban moralmente indignadas por su conducta. ¿Por qué? La respuesta es sencilla: violó un principio moral que la abrumadora mayoría de nosotros acepta; que vemos como la representación de una verdad moral. Y dada la aceptación de ese principio, la lógica y la racionalidad requieren que nosotros también veamos que no podemos distinguir lo que Vick hizo de lo que cualquiera hace cuando impone sufrimiento a cualquier animal por ninguna otra razón que el placer, el entretenimiento o la conveniencia. Este entendimiento requiere que seamos veganos y que busquemos abolir todo el uso de los animales.

Si ustedes observan que la primera premisa es verdad en lo que respecta a los perros y si ustedes quieren actuar moralmente respecto de esos animales, ninguna de las cuales son temas de lógica o racionalidad, entonces, el razonamiento analógico puede usarse para demostrar que no hay ninguna diferencia relevante moralmente entre los perros que consideran como miembros de la comunidad moral, y todos los otros seres sintientes no humanos. Es una cuestión de lógica sólo después de que hay una aceptación de que los animales, o al menos algunos animales, importan moralmente. Podemos usar la lógica y la racionalidad para demostrar que la reforma bienestarista y, verdaderamente, cualquier cosa por debajo de la abolición, fracasará en saldar nuestra obligación moral hacia los no humanos, dada su significancia moral.

Pero si no aceptamos que los animales tienen significancia moral, entonces los argumentos respecto de si deberíamos usar animales, o cómo deberíamos tratarlos, sea que se basen en la teoría de los derechos, el utilitarismo, la ética de la virtud o cualquier otra, no tendrá ningún sentido.

Como argumento en Introducción a los Derechos Animales la idea de igual valor inherente no es en ningún modo misteriosa o metafísica. Es una noción lógica que se refiere a los requerimientos mínimos para ser miembro de la comunidad moral, y requiere que otorguemos a los animales el derecho moral de no ser tratados como cosas. Este es otro modo de decir que requiere que nosotros abolamos la esclavitud animal. Pero si nosotros no aceptamos, en primer lugar, que los animales pertenecen a la comunidad moral, o si no nos preocupamos respecto de actuar moralmente, la idea de que los animales tienen igual valor inherente no va a ser de mucha utilidad.

Todos nosotros rechazamos la esclavitud humana porque reconocemos que coloca a quienes son esclavizados completamente por fuera de la comunidad moral; los reduce a cosas. Dado que aceptamos como una cuestión de intuición moral que todos los humanos deberíamos estar incluidos en la comunidad moral, que ellos deberían ser considerados como personas morales y no como cosas, entonces, cualquier otra cuestión que esto requiera, requiere que nosotros abolamos la esclavitud. De manera similar, si nosotros vemos a los animales como seres que tienen valor moral, entonces, cualquier otra cuestión que eso requiera, requiere que nosotros abolamos el estatus de propiedad, como cosas, y que los tratemos como personas morales. Y eso requiere que nosotros dejemos de consumirlos. Punto.

Pero si nosotros no vemos a los animales como seres con valor moral –y eso es una cuestión que no podemos “probar” en algún modo “objetivo” o “científico”– entonces los argumentos lógicos respecto de que los animales deberían ser considerados como personas morales y lo que exige la personidad moral no tendrán sentido.

¿Cuál es la fuente de la preocupación moral?

¿Qué pasa si alguien no acepta la primera premisa? ¿Qué si alguien simplemente no ve a los animales como miembros de la comunidad moral? ¿Podemos probar que están equivocados? Por supuesto que no.

Cambiar el comportamiento moral requiere algún componente afectivo. Para ser abiertos al análisis lógico del tema de los animales, tienen que ver a los animales como miembros de la comunidad moral y tienen que querer actuar sobre este entendimiento. Eso no es una cuestión de lógica y racionalidad. Ustedes tienen que sentir que lo que Simon el Sadista le está haciendo a los perros está mal; que lo que Michael Vick le hizo a sus perros estaba mal.

Una manera similar de pensar respecto de las preocupaciones morales es la que ofrece el profesor Gary Steiner, quien discute el concepto de parentesco con los no humanos en su libro Animals and the Moral Community: Mental Life, Moral Status, and Kinship. Steiner argumenta que necesitamos algún concepto de parentesco o sentido de conexión entre humanos y no humanos, como un preludio para pensar seriamente respecto de la ética animal.

Concuerdo con Steiner en que pienso que la mayoría de nosotros tienen una predisposición hacia un sentido de parentesco con los animales. Sólo necesita ser despertado; necesitamos volvernos conscientes del mismo. Esta toma de conciencia puede ser provocada por muchas cosas, solas o en combinación con otras:

Puede venir de nuestra relación con un compañero animal.

Puede venir de una percepción de la interconectividad de la vida, o de alguna norma tal como la “regla de oro.” Esto puede tener o no una dimensión espiritual.

Puede venir de adoptar el principio de no violencia como una verdad moral fundamental. De nuevo, esto puede tener o no una dimensión espiritual.

Puede venir de una perspectiva religiosa, tal como la que tenía San Francisco de Asís.

Puede venir de visitar un matadero.

Puede venir de leer literatura o poesía.

Puede venir de alguna experiencia estética.

En suma, hay muchas ocasiones para tomar consciencia de nuestra preocupación moral. Pero tanto si la llamamos preocupación moral o parentesco, es imperativo entender que esto debe incluir un impulso moral de querer seguir adelante y actuar de modos que reconozcan y respeten el valor moral de los animales o que actualicen nuestro parentesco con ellos.

Una vez que tenemos preocupación moral o sentido de parentesco que incluye el impulso moral y queremos hacer lo correcto por los animales, entonces tiene sentido hablar respecto de usar la lógica y la racionalidad para discutir las conclusiones particulares respecto de la esfera de la clase de personas no humanas —en mi opinión, todos los seres sintientes— y lo que su estatus como seres morales requiere de nosotros —en mi opinión, la abolición del uso de todos los animales. Hasta que no tengamos esta preocupación moral y el impulso de querer actuar de una manera que reconozca el estatus moral de los animales, la lógica y la racionalidad van a caer en oídos sordos.

Defensa abolicionista

Si alguien acepta la primera premisa —y por favor recuerden que, en este ensayo, sólo estoy hablando de uno de los muchos argumentos que elaboré en mi trabajo— entonces podemos argumentar, lógica y racionalmente, que ellos deberían dejar de comer, usar o consumir de cualquier forma todos los productos animales y hacerse vegano. Ellos deberían apoyar la abolición, y no la regulación, de la explotación animal.

Pero cuando nos dedicamos a esta clase de actividad educacional, generalmente no estamos usando el argumento lógico y racional para conseguir que la persona vea que su preocupación moral respecto de los animales, apropiadamente entendida, requiere que ella llegue a ciertas conclusiones —veganismo y abolición— en vez de a otras conclusiones: consumo “compasivo”,  productos animales “felices”, regulación bienestarista, trazar líneas entre carne y lácteos o entre peces y vacas, etc.

¿Es posible que alguien diga, “Me preocupo por los animales y estoy de acuerdo con tu análisis lógico pero me gustan tanto los productos animales que no voy a dejar de comerlos”? Seguro. Pero esa clase de situación generalmente no es una que involucre una falla del análisis lógico o racional. Más bien, la persona que hace tal afirmación, muy probablemente no considera a los animales en cuanto a su significancia moral, independientemente de lo que diga. Hay una falta de preocupación moral.

Por ejemplo, hay personas que fetichizan a los perros y gatos. Ellas no piensan realmente en estos animales como miembros de la comunidad moral. Más bien, tienen alguna reacción estética o posiblemente obsesiva hacia ellos, lo cual no es verdaderamente diferente de la clase de reacciones que las personas pueden tener hacia los autos o la ropa u otras cosas. Todos hemos encontrado gente excéntrica que está obsesionada con los perros y tienen una casa llena de ellos, pero que comen toda clase de otros animales y que ni siquiera participan en la cuestión de la ética animal. Preocuparse por los animales en un sentido moral no es una cuestión de “gustar” de ellos o pensar que son “lindos.” Es una cuestión de visión moral; de ver a los animales como seres con significancia moral y preocuparse acerca de esa percepción.

Por otro lado, podemos decir que tales personas tienen una preocupación moral pero que les falta impulso moral. En mi opinión, tener realmente preocupación moral es tener un impulso moral. La mejor guía de lo que una persona cree moralmente es lo que esa persona hace. Así que, aunque esa preocupación moral y ese impulso moral puedan ser separados para el propósito de la explicación, considero que la preocupación moral, en ausencia de impulso moral, es en realidad una ausencia de preocupación moral.

Por supuesto, hay situaciones en las que alguien cree que algunos animales tienen valor moral pero no aceptan el argumento analógico de que todos los seres sintientes son miembros plenos de la comunidad moral.

Por ejemplo, algunos defensores de animales como Peter Singer, consideran a todos los seres sintientes como miembros de la comunidad moral pero consideran que son miembros plenos de la comunidad moral sólo aquellos con cognición parecida a la humana y, en particular, con un sentido de autoconsciencia parecido al humano. Singer rechaza mi argumento de que todos los seres sintientes están situados de manera similar en cuanto a que todos los seres sintientes valoran la continuación de su propia existencia, incluso si no todos piensan acerca de su existencia de la misma manera en que lo hacen los humanos “normales.”

También hay situaciones en las cuales alguien cree que los animales tienen valor moral pero rechazan el argumento de que la abolición es la única respuesta racional para reconocer que los animales importan moralmente.

Virtualmente todo el “movimiento” animalista, como está representado por las grandes organizaciones neobienestaristas, está en desacuerdo conmigo acerca de los problemas estructurales con la reforma de bienestar animal y la necesidad de una base abolicionista vegana. Afirman que la reforma bienestarista hará las cosas mejores para los animales ahora y conducirá a buenas consecuencias para los animales en el futuro. No estoy de acuerdo.

Hay situaciones en las que las personas afirman que consideran a los animales como miembros de la comunidad moral pero también afirman que nosotros podemos aplicar un marco para analizar nuestras obligaciones  morales hacia los animales que es diferente del que usamos con respecto de los humanos.

Por ejemplo, algunos han argumentado que no deberíamos hablar de derechos animales o de normas de aplicación general y que, en vez de eso, deberíamos guiarnos por una “ética del cuidado” que tenga en cuenta todos los detalles de una situación. Pero esas personas nunca aplicarían una ética del cuidado a los temas fundamentales que involucran a los humanos. Por ejemplo, ningún defensor de la ética del cuidado argumentaría que la moralidad de la violación es dependiente de si esa conducta fue llevada a cabo con “cuidado” en una situación determinada. La violación es siempre mala porque viola un derecho a la integridad corporal. De manera similar, donde los intereses animales fundamentales están involucrados, debemos usar un análisis similar y no podemos decir que el “cuidado” es suficiente o ignoraremos un aspecto esencial del análisis moral: el requisito de tratar casos similares de manera similar.

En todos estos casos, necesitamos centrarnos en lo que la lógica y la racionalidad nos dicen, dado que todos concordamos en que los animales importan moralmente y queremos hacer lo que es correcto; queremos conocer cuáles son nuestras obligaciones morales. La lógica y la racionalidad son una parte importante de la identificación de las obligaciones morales precisamente porque consideramos a los animales como miembros de la comunidad moral y tenemos el impulso moral de hacer lo que es correcto con respecto de los animales no humanos.

Pero el punto importante para el presente propósito sigue siendo que, en todos los casos, la fuente de esa preocupación o del impulso moral es irrelevante.

Si alguien se preocupa por los animales como seres morales, no importa si su impulso moral fue provocado como resultado de su relación con un compañero animal, leyendo acerca de San Francisco, leyendo una novela como Black Beauty o un poema, tal como Inscription on the Monument of a Newfoundland Dog, de Byron, creyendo en el principio de la no violencia, o la regla dorada, o la interconectividad de la vida, o como resultado de su repulsión estética a la intimidación.

Lo que importa es que esa persona tiene la preocupación moral y el deseo de actuar de acuerdo con ella. Lo que importa es que ella ve la verdad moral de la primera premisa al menos con respecto a algunos animales. Lo que importa es que ella acepta como una verdad moral que, al menos algunos animales, son miembros de la comunidad moral; que ellos importan moralmente. Lo que importa es que ella percibe la necesidad de actuar en concordancia con su preocupación. Es entonces, y sólo entonces —cuando ella quiere hacer lo correcto con respecto a los animales que ella piensa que importan moralmente— que podemos usar la lógica y la racionalidad para demostrar que su preocupación moral debería extenderse a todos los animales, y que esto requiere que abolamos, y no que regulemos, el uso de los animales. Requiere que esa persona deje de participar en la explotación de los animales. Ella puede no aceptar, o aceptar inmediatamente, los argumentos por la igualdad, la abolición y el veganismo, pero ella realmente ni siquiera los entenderá en ausencia de una preocupación moral en relación a los animales.

La idea de que la preocupación moral o un sentido de parentesco o como quieran llamarlo, no puede llegar como resultado de sus puntos de vista religiosos o espirituales es tan tonto como decir que la preocupación moral no puede despertarse como resultado de una relación con un compañero animal, sin ninguna participación de la religión o la tradición espiritual. La religión y las tradiciones espirituales son un problema en este sentido sólo cuando ellas limitan la preocupación moral y disminuyen la clase de aquellos que nos importan moralmente; sólo cuando limitan un sentido de parentesco; sólo cuando estimulan la violencia en vez de la no violencia. Y no vamos a pretender que los marcos seculares no pueden, de igual manera, limitar la preocupación moral. Pueden. Y son igualmente objetables.

Sinceramente, no me importa si una persona considera a los no-humanos como miembros de su comunidad moral por sus opiniones religiosas o espirituales o por sus opiniones ateas o por sus opiniones agnósticas o cualquier otro encuadre.

No me importa si la fuente de la preocupación moral por los animales de una persona es la lectura del Sermón de la Montaña y se inspiró al pensar que Jesús se estaba refiriendo a todos los seres, o si la preocupación y la inspiración viene de la lectura de la poesía de Byron, que era ateo, o, como en mi caso, al visitar un matadero y llegar a entender, en un nivel fundamental, que el principio de la no-violencia no tiene sentido si no incluye a todos los seres sintientes. Fue entonces cuando entendí las implicancias de la intuición moral de que el sufrimiento es malo; que el sufrimiento y la muerte siempre necesitan ser justificados por una razón contundente.

En términos generales, no estoy diciendo que deberíamos usar la fuente de nuestra preocupación moral para argumentar por los derechos animales. Eso no tendría sentido. Si la fuente de la preocupación moral por los animales de alguien es que ella leyó Black Beauty cuando era una niña, no estoy diciendo que deberíamos promover la lectura de Black Beauty como un medio de defender los derechos de los animales. Verdaderamente, está lleno de personas que leyeron Black Beauty cuando eran niños y que no se hicieron veganos. Pero ese libro —o cualquiera de los incontables otros libros o experiencias— puede haber desencadenado el impulso moral en alguien, haciéndolo receptivo a los argumentos racionales que podemos hacer como abolicionistas para conseguir que esa persona vea a todos los seres sintientes como miembros de la comunidad moral y al veganismo como la única respuesta coherente, dada su preocupación moral. Pero si ella no tiene ninguna preocupación moral en primer lugar, no será receptiva a esos argumentos.

Mientras haya preocupación e impulso moral para querer hacer lo correcto por los animales, podemos usar la racionalidad para demostrar por qué esta preocupación moral debería extenderse a todos los animales y porqué la abolición y el veganismo son las respuestas lógicamente apropiadas para el sentido reconocimiento, cualquiera sea su fuente, de que los animales son miembros de la comunidad moral.

Pero en ausencia de querer hacer lo correcto, no tiene sentido discutir lo que la lógica identifica como lo correcto para hacer.

La necesidad de la teoría

Traducido del blog personal de Gary Francione

Muchos activistas parecen pensar que no necesitamos ninguna teoría. Sólo necesitamos actuar “por los animales”; y ya nos podremos preocupar por la teoría más adelante.

Este punto de vista está equivocado al menos en dos aspectos.

Primero, si no tenemos una teoría, ¿cómo vamos a elegir qué cosas deberíamos promover? Si quiero hacer algo hoy para ayudar a los animales, y no tengo una teoría, como la relativa a la condición moral de los animales y qué cosas debo hacer, ¿cómo voy a elegir lo que voy a hacer?

Si quiero pasar la tarde charlando con un grupo de personas respecto de la explotación animal, y no tengo una teoría, ¿cómo elegiré de qué hablar? ¿Cómo voy a elegir si argumentar que ellos no deben consumir ningún producto animal o que ellos deben consumir productos animales supuestamente “felices”?

La respuesta es muy clara: no podemos hacer una elección inteligente o informada si no tenemos ninguna teoría que guíe nuestra elección. Antes de hablar con la gente; antes de decidir qué activismo voy a seguir, tengo que tener en claro si la posición moral correcta es que debemos consumir huevos provenientes de gallinas “libres de jaulas”, o si es que no debemos consumir huevos en absoluto; tengo que tener en claro si la posición moral correcta es comer pollos que han sido gaseados en vez de electrocutados, o si es no comer pollo en absoluto.

Es interesante que la mayoría de aquéllos que afirman que ahora mismo no necesitamos una teoría para actuar “por los animales”, de hecho tienen una teoría: adoptan la teoría de que el tema no es que usamos a los animales no humanos sino cómo los usamos; de que es aceptable utilizar animales no humanos siempre y cuando los utilicemos de manera “humanitaria”. Así que estas personas afirman que no deberíamos molestarnos a nosotros mismos con las abstracciones de la teoría; simplemente deberíamos salir y promover los huevos provenientes de gallinas “libres de jaula” o pollos gaseados o lo que sea.

Pero su posición está fundamentada en una teoría.

Y esto me lleva a mi segundo punto.

A veces, algunas ideas son tan inherentes a nuestra cultura que ni siquiera somos conscientes de hasta qué punto modelan nuestra percepción de la realidad. Una de esas ideas es que los hombres son, como grupo, más valiosos que las mujeres y que las mujeres son más valiosas por su apariencia como proveedoras de servicios sexuales que por sus capacidades. Esta idea está tan arraigada a nuestra cultura, que muchos de nosotros ni siquiera somos conscientes de ella; vemos como “normal” el modo en que se representa a las mujeres culturalmente y no vemos esa representación como algo que refuerza el patriarcado.

Otra idea semejante es que a los animales no les importa si los utilizamos, sino que sólo les importa cómo los tratamos. Esa es una idea cuyo origen podemos rastrear históricamente en la misma fundación de la posición del bienestarismo animal que domina nuestro pensamiento acerca de la relación humano/nohumano, tal como el patriarcado domina nuestras ideas respecto del valor de las mujeres.

En el siglo XIX, los reformadores sociales progresistas tales como Jeremy Bentham, argumentaron que debíamos incluir a los animales no humanos en nuestra comunidad moral porque, aún cuando eran diferentes a los humanos en varios aspectos, ellos podían sufrir, al igual que los humanos, y que esto era suficiente para cimentar nuestras obligaciones morales hacia los animales. De acuerdo a Bentham, aunque un caballo adulto o un perro es más racional y más capaz de comunicarse que un niño-a humano, “la cuestión no es, ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar? sino, ¿pueden sufrir?”. Pero esto no significaba que no podíamos utilizarlos y matarlos para propósitos humanos siempre y cuando los tratáramos bien. De acuerdo a Bentham, los animales no humanos viven en el presente y no son conscientes de lo que pierden cuando tomamos sus vidas. Si los matamos y comemos, “nosotros nos sentimos mejor por ello, y ellos no se sienten nunca peor. No tienen ninguna de esas prolongadas expectativas de desgracias futuras que nosotros tenemos.”

Si, como Bentham sostiene aparentemente, los animales no tienen, como cuestión de hecho, interés en continuar viviendo, y la muerte no es un daño para ellos, entonces nuestra matanza de animales no sería per se un problema moral siempre que tratemos y matemos a los animales “humanitariamente.”

Y eso es exactamente lo que la mayoría de nosotros piensa respecto de la cuestión del uso de los animales no humanos. El punto de vista de Bentham es explícitamente promovido por Peter Singer, e incluso el teórico partidario de los derechos Tom Regan sostiene que la muerte es un daño mayor para los humanos que para los no-humanos porque los últimos tienen menos oportunidades de satisfacción que las que tienen los primeros.

Sugiero que este punto de vista —que nuestro uso de los animales no humanos es aceptable moralmente si es “humanitario”— de una forma o de otra es asumido casi por cualquiera. Esto es, incluso aquellas personas que jamás han oído hablar de Jeremy Bentham o Peter Singer caen en esta visión teórica que está tan asumida que ninguno siquiera reconoce cuánto modela nuestra visión de la relación humano-animal.

Y, como el sexismo tan presente en nuestra cultura, es erróneo.

La postura teórica de que los animales no humanos no tienen interés en sus vidas, y de que no les importa si los usamos o matamos siempre que los hagamos “humanitariamente”, está basada en la noción de que tener interés en continuar viviendo requiere de un sentido de auto-consciencia que asociamos con los humanos normales.

Y como discuto en mi último libro, “The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation?“ y también en “Introducción a los Derechos Animales“, y en este blog, ésa es una posición especista, en el sentido en que privilegia arbitrariamente la auto-consciencia parecida a la humana.

Este punto de vista teórico respecto del menor valor de la vida animal es un gran problema teórico que está siempre presente. Nos guste la teoría o no, necesitamos asumir una teoría antes de emprender nuestro activismo. Si concordamos con Bentham y Singer y con la teoría dominante del bienestarismo animal, entonces promoveremos la reforma bienestarista; promoveremos los huevos provenientes de gallinas “libres de jaula”; promoveremos el consumo de pollos que han sido gaseados en vez de electrocutados; apoyaremos las etiquetas de la “carne/lácteos “felices”; promovemos el “flexitarianismo” y consideraremos al veganismo simplemente como un medio de reducir el sufrimiento.

Pero si no apoyamos este punto de vista, y si, en cambio, consideramos a todos los seres sintientes con igual valor para el propósito de no ser usados como un recurso, entonces promoveremos el veganismo como una base moral innegociable.

Y no podemos afirmar que aceptamos la igualdad pero apoyamos la reforma bienestarista por el hecho de que la gente va a seguir de todos modos consumiendo animales. Dejando de lado que si realmente creemos en la igualdad, promover la reforma bienestarista es similar a promover la esclavitud o la pedofilia “humanitaria”, el bienestar animal no funciona como cuestión de hecho. Los animales son mercancías; ellos son una propiedad. Cuesta dinero proteger sus intereses y el más “humanitario” de los tratos nunca llegará por encima del nivel que sería caracterizado como tortura si se tratara de seres humanos.

Como sea que lo intenten, no podrán evitar la teoría. Sólo pueden elegir una teoría de igualdad o elegir aceptar la teoría dominante del bienestar, que asume que la vida animal no humana es de menor valor moral.

Pero deben hacer una elección y su activismo necesariamente estará fundamentado por la elección que hagan.

Si no son veganos, háganse veganos. Es fácil; es mejor para su salud y para el planeta. Pero, lo más importante, es lo moralmente correcto para hacer.

Adiós, Satya

Traducido del blog personal de Gary Francione

Cuando The Animals’ Agenda dejó de publicarse en el 2002, Satya pasó a ser la principal revista del movimiento neobienestarista, promoviendo la fantasía de que la reforma incremental bienestarista podía ofrecer una protección significativa a los intereses de los animales, y haciendo de cuenta que no había ningún conflicto inherente entre el abordaje abolicionista y el bienestarista en la ética animal.

Y ahora, Satya tomó el mismo rumbo de The Animals’ Agenda y también dejó de publicarse con la edición de Junio/Julio del 2007. Aunque en su año final, Satya había dedicado algunas de sus páginas a criticar el enfoque reformista, que hoy está más fuerte que nunca, Satya continuó siendo hasta el mismo final, en términos generales, una revista que abrazaba el enfoque bienestarista.

Sinceramente deseo lo major para Beth Gould, Cat Clyne, Martin Rowe y toda la gente de Satya. Sólo que estoy triste cuando pienso en lo que Satya podría haber hecho si hubiera sido una voz clara en defensa de la abolición de la explotación animal, en vez de desmoronar bajo el peso de un impulso incoherente y arrasador que tanta “gente animalista” siente, de “hacer algo” acerca del sufrimiento animal sin una teoría de cómo puede ocurrir este cambio.

En su carta de despedida, Beth Gould, la editora de Satya, afirma que la revista fue diseñada como un foro “para cambiar las mentes usando la no-violencia.” Gould continúa:

«Es difícil mantener tales ideales cuando abunda la evidencia de la crueldad. Es tentador luchar, tomar las armas y discutir, especialmente cuando las victorias tangibles son tan escasas. Hoy mueren más animales, innecesariamente, dolosamente, que hace 13 años, cuando salió el primer número de nuestra revista. Nuestro movimiento estás más fracturado. Hay más gente dispuesta a pasar su tiempo discutiendo acerca de la teoría que creando un cambio positivo. Pero también hay más gente como nosotros que nunca. Más gente dispuesta a hacerse oír, cada día, contra la injusticia.»

Tengo varias respuestas a las observaciones de Gould:

Primero; la violencia nunca es una respuesta apropiada al problema de la explotación animal. Los defensores de los animales deberían ver al movimiento de los derechos animales como una extensión del movimiento por la paz. Sí, al presente hay mucha violencia hacia los animales. En los días de hoy, hay mucha violencia en el mundo, de un modo general. Hay más racismo, machismo y homofobia de la que jamás hubo. Una cosa de la que tengo certeza es de que más violencia no resultará en menos violencia. Todos deberíamos rechazar la violencia. La violencia sólo conduce a más violencia, tal como el presente estado del mundo tan tristemente lo demuestra.

Segundo; Gould necesita preguntarse porqué las victorias “son tan escasas,” porqué las cosas están peores de lo que estaban hace 13 años, cuando Satya comenzó a ser publicada. Tal vez ella encuentra la respuesta en las páginas de la misma Satya, que promovió obstinadamente las reformas bienestaristas como una respuesta al problema de la explotación animal. Las victorias son escasas porque el bienestar animal simplemente no funciona. De un modo general, el bienestar animal sólo protege los intereses de los animales si es económicamente ventajoso proteger tales intereses. Esto asegura que toda victoria acabe siendo insignificante. Y los últimos doce años son una prueba indubitable de que el bienestar animal hace poco más que tornar más eficiente a la explotación animal.

Tercero; Gould se queja de que “hay más gente dispuesta a pasar su tiempo discutiendo acerca de la teoría que creando un cambio positivo.” Esto es curioso, por decir lo menos. Gould, como muchos defensores de los animales, no parecen entender que para identificar un cambio que sea “positivo”, precisamos una teoría. ¿Cómo vamos a saber si debemos hacer campañas por huevos de gallinas “libres de jaulas” o promover varios programas de etiquetado “humanitario” sin una teoría para identificar si esas cosas constituyen un “cambio positivo”?

El movimiento animalista nunca tuvo una discusión abierta y sólida sobre la teoría. Concuerdo con Gould en cuanto al hecho de que nuestro discurso debería evitar la “rabia” y la “recriminación,” pero disiento con ella en que podemos identificar un “cambio positivo” en ausencia de una teoría. Y el movimiento no está “más fracturado.” El problema es que está más homogéneo que lo que nunca ha sido.

Cuarto, Gould dice: “Pero también hay más gente como nosotros que nunca. Más gente dispuesta a hacerse oír, cada día, contra la injusticia.”

Esto suena bien, pero ¿qué significa? Si Gould quiere decir que hay muchas personas que se preocupan por los animales, está en lo correcto, ¿pero con eso qué? Ha habido un buen número de personas preocupadas por los animales desde hace varios siglos.

Pero preocupación, sea lo que sea que esto signifique, no es suficiente.

El movimiento animalista nunca hará ninguna diferencia hasta que explícitamente abrace el veganismo como su línea de base moral inequívoca y rechace la noción de que podemos cumplir nuestras obligaciones morales con los animales siendo “omnívoros conscientes”.

Tornarse vegano es la única cosa abolicionista que cada uno de nosotros puede hacer hoy. Ya mismo. El veganismo es la única respuesta coherente a la cuestión de la explotación animal, y el veganismo también trata, de modo relevante y productivo, las cuestiones ligadas a la salud humana y a la degradación ambiental. El veganismo es una parte central del enfoque no violento de la vida. Cada persona que se torna vegana representa una “victoria” verdadera, y si concentráramos nuestros esfuerzos en la educación vegana clara e inequívoca, las “victorias” serían mucho menos “escasas”.

Esclareciendo el significado de un derecho

Traducido del blog personal de Gary Francione

Hay mucha confusión acerca del concepto de derechos. Con frecuencia no somos claros acerca de a qué nos estamos refiriendo cuando hablamos de derechos humanos. Esta confusion y la falta de claridad es aún más pronunciada cuando hablamos de “derechos animales” porque algunos usan el término para describir cualquier regulación bienestarista, y otros, como yo, lo usan como sinónimo de abolición de la explotación animal.

No hay una prueba mayor de confusión entre los defensores de los animales que el hecho de que Peter Singer, el “padre del movimiento por los derechos animales”, ¡no cree en los derechos para humanos o no humanos!

El concepto de derechos ha generado ciertamente muchísima discusión filosófica y debate.

Pero podemos pasar por alto todo esto y clarificar la noción de un derecho con la finalidad de entender algunos aspectos básicos del concepto.

¿Qué es un derecho?

Un derecho es simplemente un medio de proteger un interés.

Un interés es algo que queremos, deseamos, o preferimos. Todos nosotros tenemos intereses. Compartimos algunos intereses en común. Por ejemplo, todos tenemos interés en la comida y la atención médica. Algunos intereses son más peculiares para el individuo en particular. No tengo absolutamente ningún interés en jugar golf; muchas personas se apasionan por el golf.

Con respecto a cualquier interés, hay básicamente sólo 2 medios de proteger ese interés:

1. Podemos proteger ese interés sólo hasta el punto en que hacerlo así produce consecuencias deseables como cuestión general. 

2. Podemos proteger ese interés a pesar de si produce consecuencias deseables como cuestión general.

Este segundo modo de proteger un interés es lo que un derecho es.

Veamos un ejemplo:

Tengo un interés en mi libertad. Podemos proteger ese interés de forma consecuencialista, esto es, podemos elegir proteger ese interés sólo hasta el punto en que hacerlo así produce un buen resultado.

Pero, ¿qué sucedería si soy una persona políticamente impopular, cuyas opiniones y puntos de vista son perturbadoras para otros que estarían mucho más felices si estuviera en prisión y no se me permitiera expresar mis opiniones?

Si mi interés en mi libertad es protegido sólo hasta el punto de que, en el balance, mi libertad es un beneficio y no un perjuicio general, entonces, dependiendo del peso que se acuerde a los intereses competentes, puedo muy bien ser encarcelado.

Por otro lado, podemos proteger mi interés en la libertad aún si mis puntos de vista políticos ofenden a otros. Si protegemos el interés de este modo, podemos decir que tengo un derecho a la libertad. Lo que simplemente es otra manera de decir que mi interés en mi libertad será protegido aún si mi encarcelamiento tuviera consecuencias beneficiosas para otros.

Esto no significa, sin embargo, que mi derecho a la libertad sea absoluto. Si comento un crimen y soy encontrado culpable más allá de una duda razonable por un jurado, entonces puedo ser privado de mi libertad. Pero esto es porque hice algo para perder mi interés en mi libertad.

Veamos otro ejemplo: mi interés en mi vida.

Ciertamente tengo un interés en mi vida. Verdaderamente, podría decir que para la mayor parte de nosotros, nuestro interés en nuestra vida es probablemente más fuerte que nuestro interés en no sufrir. Después de todo, muchos humanos se someten a procedimientos médicos dolorosos para ser curados de enfermedades que amenazan la vida.

Nuevamente, podemos proteger este interés de forma consecuencialista y, por ejemplo, pueden usarme y matarme como sujeto sin mi consentimiento, en un experimento biomédico, si éste producirá datos que salvarán a muchos otros humanos. O pueden matarme para tomar mis órganos para transplantárselos a otros, salvando así múltiples vidas al tomar la mía.

Alternativamente, pueden proteger mi interés en mi vida aún si mi muerte fuera en beneficio de otros a través de mi servicio como un sujeto de experimentación sin consentimiento, o donante. En este caso, podríamos decir que tenía un derecho a vivir, el cual es simplemente otra manera de decir que mi interés en mi vida estará protegido aun cuando consecuencias beneficiosas puedan suceder si mi interés no fuera protegido.

El derecho a la vida no es absoluto. Si, por ejemplo, Joe me ataca con fuerza mortal, sin provocación, me está permitido defenderme a mí mismo y tomar su vida si es necesario. En tal situación, no pensamos que el interés de Joe en su vida debería ser protegido debido a la acción que intentó. Pero no pasamos por encima su interés simplemente porque hacerlo así tendría buenas consecuencias.

Un derecho es como una pared que cerca un interés. Sobre esa pared hay una señal que reza: «No puedes traspasar este límite sólo porque será beneficioso para ti o para otros hacerlo.»

Un derecho especial: el derecho de no ser la propiedad de otros

Cuando la gente discute sobre derechos humanos, lo que realmente discute es qué intereses humanos deberían ser protegidos independientemente de las consecuencias. Y hay ciertamente mucho desacuerdo acerca de qué intereses deberían recibir esa clase de protección.

Sin embargo, hay un interés acerca del cual la mayoría de la gente no deja de concordar: nuestro interés en no ser un recurso, o propiedad, o esclavo, de otro. Esto no significa que la esclavitud humana ya no exista más; existe. Pero ninguno la defiende como sí defienden otras formas de discriminación y explotación. Consideramos a cada humano como un ser que tiene derecho a no ser un esclavo. Verdaderamente, la prohibición contra la esclavitud humana es uno de los pocos derechos morales reconocidos por la comunidad internacional.

¿Por qué? ¿Por qué consideramos a la esclavitud humana como una cosa particularmente mala?

La respuesta es porque los esclavos no tienen ningún derecho real. Cualquier protección que los esclavos reciben de sus intereses es sólo consecuencialista. Esto es, protegemos sus derechos sólo hasta el punto en que beneficia a alguien más —usualmente el dueño del esclavo— el hacerlo. La esclavitud trata a humanos como seres que tienen sólo valor extrínseco o condicional. La esclavitud deniega que los humanos tengan valor inherente, o valor más allá de su valor como propiedad de otros. Si los humanos tienen cualquier valor moral en modo alguno; si ellos tienen cualquier valor más allá de su valor extrínseco como mercancías valuadas por otros, entonces, cualquiera sean otros derechos que podamos dar a los humanos, debemos darles el derechos básico a no ser la propiedad o los recursos de otros.

El derecho a no ser propiedad no depende de las características individuales. Dejando de lado a la gente como Peter Singer, el resto de nosotros pensamos que un humano incapacitado con una grave deficiencia mental tiene tanto derecho a no ser tratado como sujeto no voluntario en un experimento como lo tiene un genio. Esto es, pensamos que el interés de una persona incapacitada y el del genio en no ser tratado como un recurso, debería ser respetado independientemente de las consecuencias. Después de todo, la persona incapacitada y el genio tienen ambos valor por sí mismos aún si nadie los valora.

El derecho a no ser tratado como propiedad significa simplemente que el interés en no ser tratado como una mercancía debe ser protegido aun si beneficiara a otros el tratar a ciertos humanos como mercancías. Si no protegemos este interés en este modo –—con un derecho— entonces algunos humanos, aquéllos que no valoramos, serán tratados como mercancías y estarán sujetos a ser privados de todos sus derechos fundamentales, incluyendo su interés en continuar su existencia, si hacerlo nos beneficia.

Animales y Propiedad

Los animales no humanos también tienen intereses. Los animales humanos y no humanos son las únicas entidades en el universo que tienen intereses porque son sintientes: tiene una conciencia subjetiva. Hasta donde sabemos, las piedras y las plantas no tiene intereses,

Los nohumanos sintientes, dependiendo de sus especies, tienen intereses de todas clases. Ellos pueden sufrir y ellos tienen interés en no sufrir. Y todos los no humanos sintientes tienen interés en la vida. Tal y como he argumentado en mis escritos, ser sintiente significa tener interés en continuar viviendo. Sentir no es un fin en sí mismo; es un medio para el fin de la continuación de la existencia para ciertos seres que evolucionaron hacia ser sintientes con el objeto de sobrevivir. Decir que un ser es sintiente pero no quiere, prefiere, o desea permanecer vivo es absurdo.

Los animales nohumanos tienen intereses en no ser usados como comida, o para experimentos, vestimenta, recreación, entretenimiento, etc. Estas actividades son sólo posibles porque los animales nohumanos son considerados como propiedad.

Incluso los animales viviendo en la naturaleza son, en la mayoría de los casos, considerados como propiedad del Estado; sujetos a ser reducidos a la condición de propiedad de individuos que los matan en formas y maneras determinadas por ley. Aunque algunos de nosotros tenemos compañeros no humanos a quienes consideramos como miembros de nuestras familias, estos nohumanos son, en lo que a la ley concierne, nada más que cosas que poseemos. Aunque hay algunos límites sobre cómo tratamos a nuestra propiedad animal, no hay muchos.

Las leyes de bienestar animal no pueden ser consideradas como leyes que otorguen derechos a los nohumanos. Estas leyes proveen sólo protección consecuencialista. Estos es, protegemos los intereses de otros animales sólo hasta el punto en que adjuntamos a aquellos intereses un valor para nosotros.

Requerimos que un nohumano sea aturdido eléctricamente antes de que lo maten en un matadero. No protegemos el interés del animal en ser aturdido antes de ser asesinado porque esto sea en su interés; sino que lo protegemos porque es en nuestro interés. Un animal que es aturdido causará menos lesiones a los trabajadores y tendrá menos daño en el cadáver, de manera tal que mantendrá a la industria de la carne funcionando “en forma segura, eficiente y lucrativa”, de acuerdo a la “visionaria” Temple Grandin.

¿Hay alguna buena razón para no acordar a los no humanos el único derecho que acordamos a todos los humanos independientemente de sus características particulares? Como ya he argumentado, la respuesta es no. El único modo en que discriminamos entre humanos y nohumanos para los propósitos del derecho a no ser tratado como propiedad es participar del especismo.

Para que los animales no humanos puedan ser moralmente significativos —si ellos van a tener un valor más allá de del de meras cosas con valor extrínseco o condicional únicamente— debemos proteger su interés en no ser mercancías/recursos, independientemente del resultado. Esto requiere abolir y no meramente regular la explotación animal, requiere que cuidemos de los animales "domésticos" que tenemos aquí ahora, y requiere que dejemos de traer animales nohumanos a la existencia para nuestro uso.

Conclusión

Resumiendo:

Un derecho es un modo de proteger un interés.

Un derecho es protección no consecuencialista para un interés: esto significa que protegemos dicho interés aun si hubiera consecuencias buenas en un sentido general si no lo hiciéramos.

Si los humanos son incluidos en la comunidad moral, no pueden ser la propiedad de otros. Debemos, entonces, proteger el interés de los humanos en ser tratados como propiedad en un modo no-consecuencialista. Debemos otorgar a cada humano el derecho de no ser tratado como una propiedad de otro.

Similarmente, si los animales no humanos van a  ser miembros de la comunidad moral, debemos promover la protección no-consecuencialista a su interés en no ser usado como recursos.

Esto requiere la abolición de la explotación animal. Esto es lo que quiero decir cuando hablo de “derechos animales.”

Debemos proteger el interés de los nohumanos en no ser tratados como cosas de un modo particular. Esta protección no puede depender de las consecuencias.

Si están interesados en ampliar el debate sobre este tema, deberían ver el vídeo Teoría de los Derechos Animales.

Cubrí gran parte del tema aquí y hay mucho más que podría haber sido dicho. Me referiré a este asunto nuevamente en futuros ensayos en respuesta a los requerimientos y comentarios que tenga de ustedes.