El fracaso de las leyes anticrueldad

Texto traducido del blog personal de Gary Francione

Todavía estamos trabajando duro, rediseñando el sitio web. Estamos muy entusiasmados y esperamos que les guste y lo encuentren de utilidad para usarlo en la defensa de la causa abolicionista.

Quería esta semana, sin embargo, hacer un breve comentario acerca de un caso judicial reciente que está presente en las noticias. En diciembre de 2005, un investigador, junto a una organización de protección animal, alegó haber filmado varias instancias de abuso de animales en las Esbenshade Farms, una enorme granja de cría intensiva para obtención de huevos en Pennsylvania. El propietario y el gerente de Esbenshade fueron acusados con 35 imputaciones por violación de la ley anticrueldad de Pennsylvania. Se alegó que el video mostraba gallinas empaladas en los alambres de sus jaulas, incapaces de obtener comida o agua, y apresadas junto con los cadáveres en descomposición de otras gallinas.

El primero de junio de 2007, el juez de la Corte del Estado los encontró a ambos inocentes de todos los cargos presentados. El productor de huevos alegó que el video, en realidad, no mostraba su granja. Pero el juez aparentemente no emitió su opinión por escrito, por lo que las razones para su decisión no son muy claras.

La comunidad de los defensores de los animales está conmocionada.

¿Porqué?

Así es exactamente como funcionan las leyes anticrueldad. No funcionan.

En mi libro, "Animals, Property, and the Law", argumenté que las leyes anticrueldad no funcionan y fracasan en proveer protección significativa a los intereses de los animales. Esas leyes son leyes penales, y requieren que el estado pruebe que los infractores tienen una intención criminal. Dado que vivimos en una sociedad en la que casi todos consideran la explotación animal como algo normal, es difícil probar, más allá de una duda razonable, que alguien actuó con intención criminal cuando infligió dolor y muerte a un no humano.

Más aún, algunas leyes anticrueldad contienen excepciones explícitas para usos institucionales aceptados de los animales, o interpretan las prohibiciones de infligir sufrimiento “innecesario” o “injustificado” teniendo en cuenta esos usos. Esto es, el sufrimiento que se considera como “necesario” o “justificado” aquél que es infligido habitualmente por los involucrados en esas industrias de explotación. Por ejemplo, la ley de Pennsylvania prevé que “una actividad realizada en una operación de agricultura normal” no viola la ley anticrueldad.

Pero algunas actividades que son “normales” en la cría de animales son “crueles” en el sentido común en que usamos ese término, fuera del contexto legal. Las heridas de las gallinas en las jaulas en batería, su incapacidad para obtener comida y agua, y la presencia de aves muertas en las jaulas, todo eso es parte la cría “normal” de animales en lo que concierne a la producción de huevos.

Así que no deberíamos sorprendernos por el hecho de que el juez absolviera a los acusados. Incluso si ellos hicieron aquello de lo que fueron acusados, sería difícil argumentar que lo que ocurre en Esbenshade es diferente, en algún modo significativo, de aquello que pasa en cualquier granja de cría intensiva de huevos. Todos son lugares horribles que torturan animales por ganancias económicas. Pero existen sólo porque nosotros consumimos huevos. Si los productores son culpables, entonces los consumidores también lo son. Si no hubiera demanda, los productores no podrían continuar más el negocio.

Estos procesos anticrueldad son, en un sentido, tan engañadores como dañinos.

Son engañadores porque sugieren que hay una diferencia entre Esbenshade Farms y otros productores de huevos. No la hay. Todos son lugares horribles. Estos procesos son dañinos porque sugieren que la solución es consumer huevos que sean producidos bajo circunstancias más “humanitarias”, tales como los huevos “libres de jaula” promovidos por la Humane Society of the United States y otras corporaciones bienestaristas.

La solución no es consumir huevos producidos de manera más “humanitaria”.

La solución es no consumir huevos.

Mi respuesta a Johanna

Traducido del blog personal de Gary Francione

La semana pasada recibí un email de una persona a quien identificaré, con su permiso, simplemente como Johanna. Johanna escribió, en parte: 

"Usted argumenta que debemos poner todo nuestro tiempo y energía tratando de persuadir a las personas para que se hagan veganas. Pienso que es una idea maravillosa pero, ¿qué pasa con todas aquellas personas que no están preocupadas en absoluto acerca de los animales y que nunca van a hacerse veganas? ¿Qué pasa con aquéllas que pueden eventualmente convertirse en veganas pero no están dispuestas a hacerlo ahora mismo?" 

"¿No tendría sentido perseguir la reforma bienestarista con respecto a estas personas? ¿No sería mejor alentar a estas personas a comer alimentos producidos de una manera más humanitaria, incluso si las diferencias entre estos alimentos y los alimentos producidos de una manera convencional no fueran muy grandes?"

Las preocupaciones de Johanna son bastante típicas entre aquéllos que promueven la reforma bienestarista y el enfoque de la carne/productos animales “felices”. Estoy poniendo mi respuesta en este blog, con la esperanza de que otros la encontrarán de utilidad para pensar acerca de estos temas.

Aquí está mi respuesta, Johanna:

Hay básicamente tres grupos de personas por ahí:

El primer grupo está formado por aquéllas personas a quienes, como sugeriste, no le importan los animales y nunca se harán veganas, al menos no por razones éticas.

Aquellos dentro de este primer grupo, por definición, no van a estar dispuestos a pagar más por alimentos vendidos como producidos de una manera más “humanitaria”.

Si estás sugiriendo que estas personas podrían ser efectivamente forzadas a comprar comida producida más “humanitariamente” si fuéramos a legislar ciertas reformas en el ámbito nacional, hay al menos dos consideraciones.

Primero, cualquier medida bienestarista que vaya a reducir el sufrimiento animal de cualquier modo significativo y que será aplicable a todo el alimento producido en el ámbito nacional —y que no está dirigido a un nicho de mercado de consumidores con alto poder adquisitivo— será más costosa y resultará en un incremento significativo de los precios del alimento. Esto induciría una reacción política que aseguraría que las reformas no fueran aprobadas o fueran debilitadas hasta el punto de ser completamente insignificantes.

Segundo, aún si las reformas fueran promulgadas, no queda claro que, bajo varios acuerdos de libre comercio, la importación de los productos animales producidos bajo condiciones convencionales pudiera ser bloqueada. Dado que la gente dentro de este primer grupo no está preocupada por los animales y no está dispuesta a pagar más por el producto supuestamente más “humanitario”, ellos simplemente van a comprar el producto proveniente de la fuente convencional.

Deberías saber que en Europa, hubo mucha resistencia a la legislación nacional propuesta para implementar las directivas de bienestar animal de la Comunidad Europea.

El segundo grupo está formado por aquéllos que se preocupan por la ética animal y quienes se harían veganos inmediatamente si se les da un buen argumento acerca de que ellos no deberían comer ningún producto animal y que no hay distinción moral entre la carne y los huevos o los lácteos.

Dado que, en vez de acercarles a estas personas un claro mensaje vegano, le dices que pueden satisfacer sus obligaciones morales hacia los animales comiendo huevos libres de jaulas o carne que tiene la etiqueta de "Certified Raised and Handled" o la de Animal Compassionate, o cualquiera de las otras etiquetas de “carne feliz”, o que de acuerdo a analistas como Peter Singer, pueden “ocasionalmente darse el lujo de comer huevos de campo libre, o posiblemente incluso carne de animales que viven buenas vidas bajo condiciones naturales para sus especies y después se les mata humanitariamente en la granja,” ellos pueden muy bien no hacerse veganos.

No puedo decirte la cantidad de veces que defensores de los animales me han dicho que han sido vegetarianos por años pero que se hicieron veganos después de asistir a una conferencia, o escuchado una entrevista, o leído algo que escribí acerca de cómo la carne y los lácteos son indistinguibles y acerca de cómo cualquier otra cosa que no sea veganismo es explotación animal.

Por ejemplo, en respuesta a un seminario de derechos animales que di recientemente en un refugio que no mata animales, una voluntaria escribió:

"Fui vegetariana durante 12 años antes del seminario, y he sido vegana desde que dejé el refugio después de su visita. Pienso que fue el ejemplo que dió de Simón el sádico el que realmente me tocó. De todos modos, solo quería agradecerle por venir a hablar ahí. Volverme vegana realmente me hizo usar todas mis fuerzas para evaluar las contradicciones de mi vida, sin mencionar todos los grandiosos nuevos alimentos que no habría probado porque era tan fácil ser una vegetariana perezosa que pide pizza."

[Pueden leer el ejemplo de Simón el Sádico aquí]

En respuesta a mi entrevista en "The Vegan", un lector escribió:

"Al final de la entrevista usted dice, “Pasé mucho tiempo hablando con mis amigos acerca del veganismo y estoy complacido de decir que muchos de ellos se han hecho veganos. Y nunca dejaré de tratar de persuadir a otros. Nunca.” 

"!Solo quería hacerle saber que soy uno de sus conversos! Vegetariano por 30 años, me hice vegano hace un año después de leer algunas de sus cosas en línea,, hacia las cuales mi hija vegana atrajo mi atención. Mi reacción fue “Sí, esto es absolutamente correcto” y mi único pesar es no haber hecho esto décadas atrás."  

"Apoyo totalmente su postura, que parece tan obviamente correcta, verdadera y pensada con tanta claridad que a veces es difícil entender por qué no pueden verla todos." 

Recibo docenas de estos mensajes. Lo mismo sucede con Bob y Jenna Torres en relación a Vegan Freaks. Hablamos casi semanalmente acerca de los correos y llamadas teléfonicas que recibimos de personas que se están tornando veganas porque ellos finalmente “lo entendieron”. Ellos piensan que fue moralmente aceptable ser menos que vegano porque es precisamente lo que el “movimiento” les dice.

El tercer grupo está compuesto por aquéllos que no se harán veganos inmediatamente, incluso si les presenta un mensaje vegano persuasivo. ¿Deberíamos alentar a estas personas a consumir huevos libres de jaulas, o carne “feliz”, o cortar con la carne pero no con los lácteos, etc., como pasos progresivos hacia el veganismo?

No en mi opinión.

Muchos bienestaristas parecen pensar que si dan un mensaje vegano a una persona que no está dispuesta a hacerse vegana inmediatamente, esta persona no hará nada. ¿En qué se basa esta afirmación? Verdaderamente, el sentido común nos dice lo contrario. Si le presentas un mensaje vegano a alguien que está preocupado acerca de la ética animal pero no está preparado aún para hacerse vegano, la mayoría probablemente hará algo para hacerse vegano, en vez de quedarse sin hacer nada. Pero puedes tener la absoluta certeza de que si le dices a esa persona que no tiene que hacerse vegana para satisfacer sus obligaciones morales para con los animales, ella no lo hará. Si le dices a la gente de este grupo que es aceptable comer huevos libres de jaulas, o carne “feliz”, o que es moralmente aceptable para ellos ser “omnívoros conscientes,” eso es precisamente lo que ellos harán y todo lo que harán.

Si explicas la posición vegana con claridad, alguien que realmente esté preocupado por los animales pero que no quiere hacerse vegano inmediatamente, hará algo menos que hacerse vegano. La cuestión es, ¿qué es lo que debería hacer?

Cuando tratamos con una persona defensora de los animales quien, después de considerar los argumentos por el veganismo, responde que no se hará vegana inmediatmente, la respuesta no es sugerirle que coma huevos libres de jaulas o compre “carne feliz” en Whole Foods.

Al hacer esta sugestión, estás alentándola a creer que hay diferencia entre los huevos producidos en jaulas en batería o libres de jaula o entre la carne “feliz” de Whole Foods y la carne convencional. No hay diferencia significativa. Todo es horrible. El movimiento de la carne “feliz” hace a la gente sentirse cómoda acerca de la explotación animal y la alienta a consumir animales y productos animales.

No hay diferencia entre la carne y los lácteos. Decir que no comen carne pero que comen lácteos o huevos es como decir que comen vacas grandes pero no vacas pequeñas. Hay tanto sufrimiento, o más aún, detrás de un vaso de leche que detrás de un trozo carne, y todos estos animales terminan en el mismo matadero, después de lo que, de cualquier forma, los comemos.

También, lo que tiende a suceder con muchas personas es que, cuando dejan la carne, comen más lácteos y huevos. ¿Qué “progreso” es éste?

Siempre deberíamos ser claros acerca de que no hay distinción moral entre la carne y cualquier otra cosa. Todo es malo. Todo es parte de la explotación de los no humanos, ninguna de las cuales está moralmente justificada.

Una solución práctica mejor es, en cambio, sugerir un enfoque progresivo que es más coherente con la noción de que no deberíamos comer ningún alimento animal.

Con frecuencia sugiero a alguien de este tercer grupo que sea vegana en una comida en el día por una semana o dos. Y luego que lo haga en dos comidas en las semanas tres y cuatro, y luego en tres comidas en las semanas cinco y seis. Le proporciono información sobre nutrición vegana y la envío hacia alguno de los excelentes sitios web que demuestran muy claramente cuán simple es ser vegana y que proveen un amplio rango de excelentes y nutritivas elecciones disponibles.

Pienso que es muy importante ser honesto con la gente y poner en claro que en nuestra sociedad, en la que la explotación animal está tan arraigada, es imposible evitarla completamente. Pero la única cosa que es absolutamente cierta, es que si no son veganas, son explotadoras de animales. Es imperativo que aquéllos que están preocupados por los animales reciban claramente el mensaje de que estar preocupados no es suficiente. Tienen que poner sus principios en la práctica.

Aunque el enfoque incremental que describí es mejor que consumir huevos libres de jaulas y carne “feliz”, y poniendo mayores ganancias en los bolsillos de los explotadores cuyos productos animales cuestan más y no son más “humanitarios” que los productos convencionales, es importante dejar en claro a quien esté preocupado por este tema, que cualquier cosa que sea menos que veganismo representa poner su placer por encima de la vida y el sufrimiento de los no humanos que continúan comiendo. 

Nunca deberíamos “aprobar” la ingestión de ningún producto animal bajo ninguna circunstancia. Deberíamos siempre rechazar clara e inequívocamente el punto de vista de Singer de que ser un vegano comprometido es ser “fanático” o de que podemos tener una obligación de no comer una comida vegana si hacerlo causará que otros reaccionen diciendo: "Oh dios mío, estos veganos…”

La única cosa que nunca hago es fortalecer la idea —promovida por muchos de los grandes grupos de bienestar animal— de que el veganismo involucra un cambio difícil en el estilo de vida y que es sólo factible para aquellos que son buenos en el auto-sacrificio y tienen una autodisciplina monástica. Les digo la verdad: el veganismo es fácil. Las deliciosas y nutritivas comidas veganas no tienen que ser caras. Y refuerzo la noción de que si ellos se toman en serio la ética animal, no hay otra opción.

En cuanto al alcance de nuestro activismo, recuerda que es un juego donde, si unos ganan, los otros pierden. El tiempo y recursos que gastas promocionando la carne/productos animales “felices” es tiempo que no usas haciendo educación vegana clara e inequívoca. Tenemos tiempo limitado y recursos limitados. Este tiempo y estos recursos deberían ponerse en la educación vegana clara e inequívoca. Es el mejor camino para reducir el uso y el sufrimiento a corto plazo y es el único camino para construir un movimiento abolicionista a largo plazo, capaz de cambiar el paradigma de la condición de los animales como propiedad.

El movimiento de la carne/productos animales “felices” implica una necesaria alianza entre los defensores de los animales y los explotadores institucionalizados en la cual los defensores de los animales se convierten, efectivamente, en socios de los explotadores institucionalizados, promotores de la carne, lácteos y huevos “humanitarios”. El enfoque abolicionista rechaza esta alianza.

“Oh dios mío, estos veganos…”

Traducido del blog personal de Gary Francione

En el actual debate entre aquéllos que promueven el enfoque abolicionista y aquéllos que promueven el enfoque bienestarista, algunos de los bienestaristas alegan que ellos apoyan el veganismo, así que por eso hay, en realidad, poca diferencia entre los dos enfoques respecto de la cuestión de comer y usar productos animales.

Dado que los bienestaristas apoyan el veganismo, es importante entender que la posición abolicionista en relación al veganismo es muy diferente de la posición bienestarista sobre el veganismo.

El abolicionista ve al veganismo como una base moral no-negociable, de un movimiento que sostiene que debemos abolir todo uso de los animales, sin importar cuán “humano” pueda ser el tratamiento de los animales. La posición abolicionista mantiene que los no humanos tienen valor inherente y que nunca deberíamos matarlos o comerlos aún si ellos hubieran sido criados y matados “humanitariamente”. Los abolicionistas consideran al veganismo como un fin en sí mismo –como una expresión del principio de abolición en la vida del individuo.

Los veganos abolicionistas no hacen campañas por las reformas bienestaristas que supuestamente hacen más “humanitaria” a la explotación animal. Por supuesto, es “mejor” infligir menos daño que más daño, pero, en primer lugar, no tenemos justificación moral para infligir ningún daño a los no humanos. Es “mejor” no golpear a la víctima de una violación pero esto no hace, a la violación sin golpes, moralmente aceptable, ni supone que deberíamos hacer campañas por la violación “humanitaria”.

Los abolicionistas consideran al veganismo como la forma más importante de cambio progresivo y gastan su tiempo y recursos educando a otros acerca del veganismo y la necesidad de dejar de usar animales por completo, más que tratar de persuadir a la gente de comer huevos “libres de jaulas” o carne que se obtiene de animales que han sido confinados en corrales más grandes.

Además de que los bienestaristas llaman "veganismo" casi a cualquier cosa, ellos ven el veganismo no como un fin en sí mismo sino meramente como un medio de reducir el sufrimiento animal. No consideran el uso de los animales como el principal problema; piensan que puede ser aceptable para los humanos matar y comer no humanos y que el principal problema es cómo tratamos a los animales. Los bienestaristas que promueven el veganismo argumentan que, dado que es difícil obtener comida animal que haya sido producida de una manera moralmente aceptable, deberíamos ser veganos en su mayor parte, pero que es aceptable ser veganos “flexibles” y comer también productos no veganos. Debido a que los bienestaristas focalizan en el tratamiento más que en el uso, hacen campañas por cosas como los huevos “libres de jaulas” o de alternativas para las celdas de gestación.

La mayoría de aquéllos que adhieren a este punto de vista concuerdan con la posición del teórico utilitarista Peter Singer, quien proporciona un ejemplo excelente de “veganismo” bienestarista.

Singer no piensa que sea necesariamente un problema que usemos no-humanos para propósitos humanos, porque no considera la matanza de animales como necesariamente inmoral. De acuerdo a Singer, los animales (con la excepción de los grandes simios y quizás unas pocas otras especies) no son auto-conscientes y realmente no les importa que los usemos sino únicamente cómo los usemos. Esto lleva a Singer a decir que puede ser moralmente aceptable el ser “omnívoros conscientes” si somos cuidadosos de comer solamente animales que han sido criados y matados en una forma “humanitaria”.

Por ejemplo, en una entrevista del año 2006 en The Vegan, Singer afirma:

“Para evitar infligir sufrimiento a los animales –sin mencionar los costos ambientales de la cría animal intensiva-, necesitamos reducir drásticamente los productos animales que consumimos. ¿Pero eso significa un mundo vegano? Esta es una solución, pero no necesariamente la única. Si es la provocación de sufrimiento lo que nos preocupa, más que la matanza, entonces puedo también imaginar un mundo en el que la gente coma mayormente alimentos vegetales, pero ocasionalmente se de el lujo de comer huevos de campo libre, o posiblemente incluso carne de animales que viven buenas vidas bajo condiciones naturales para sus especies y después se les mata humanitariamente en la granja.”

En la entrevista de Mayo de 2006 en Mother Jones, Singer manifestó:

”Hay un poquito más de lugar para la indulgencia en todo en nuestras vidas. Sé que algunas personas son veganas en sus hogares pero que si van a un restaurante chic, se permiten a sí mismos la lujuria de no ser veganos esa noche. No veo nada realmente malo en eso."

”No como carne. He sido vegetariano desde 1971. Me he ido volviendo gradualmente cada vez más vegano. Soy mayormente vegano, pero vegano flexible. No voy al supermercado y compro productos no veganos para mí mismo. Pero cuando viajo o voy a casas de otras personas, me alegraré de comer de forma vegetariana más que vegana”

En una entrevista de la revista neo-bienestarista Satya, Singer dijo:

“Cuando haga compras para mí mismo, seré vegano. Pero cuando estoy de viaje y es difícil conseguir comida vegana en algunos lugares o lo que sea, seré vegetariano. No comeré huevos si no hay huevos de campo libre, pero si hay, los comeré. No pediré un plato que sea íntegramente de queso, pero no estaré preocupado, digamos, si un curry vegetal de la India fue cocinado con mantequilla clarificada.[1]”

Singer argumenta que hay veces en las que tenemos la obligación moral de no ser veganos:

«Pienso que es más importante tratar y producir un cambio en la dirección correcta que ser personalmente puro uno mismo. Así que cuando esté comiendo con alguien en un restaurante, y pida algo vegano pero cuando llega lleva un poquito de queso gratinado o algo sobre él, a veces los veganos arman un escándalo y lo devuelven y esto puede significar que la comida sea desechada. Y si está en compañía de gente que no es vegana o ni siquiera vegetariana, pienso que probablemente hacer esto es erróneo. Sería mejor simplemente comerlo, porque si no, la gente se sentirá inclinada a pensar: ‘Oh dios mío, estos veganos…’”

Por supuesto, no existe diferencia moral que pueda trazarse entre la carne y los productos lácteos o los huevos. Por tanto, Singer estaría poniéndose en la posición de que si fueran a un restaurante con personas no vegetarianas y pidieran una comida vegetariana que fuera servida con pequeñas porciones de jamón u otros productos cárnicos sobre ella, o si el invitado no vegetariano les sirvió carne en la comida de una fiesta, pueden muy bien estar obligados a comer la carne para evitar que la gente piense, “Oh dios mío, estos vegetarianos…»

Discuto la opinión de Singer sobre el tema de matar animales a lo largo de mi ensayo “El lujo de la muerte“.

El enfoque de Singer en el trato en vez de en la matanza de los animales conduce a la posición de que el veganismo es simplemente una de entre otras maneras de reducir el sufrimiento, pero que no hay nada de obligatorio o requerido en relación al veganismo, porque no hay nada inherentemente malo con matar animales. De hecho, Singer considera que ser un vegano consecuente es ser “fanático”.

Y muchos bienestaristas hablan acerca del veganismo en este modo. Por ejemplo, Paul Shapiro, Director de la campaña de Cría Intensiva de la HSUS, afirma:

«La razón por la que soy vegano es porque lo veo como una herramienta para ayudar a reducir el sufrimiento. Vegan Outreach escribió sobre este tema en detalle, y concuerdo con ellos. Escriben que comer vegano ‘no es un fin en sí mismo. No es un dogma o religión, no es una lista de ingredientes prohibidos o leyes inmutables –es solo una herramienta para oponerse a la crueldad y reducir el sufrimiento.’»

En otras palabras, el veganismo es solo otro modo, junto a jaulas más grandes y otras reformas bienestaristas, de reducir sufrimiento. Así es como Shapiro aparentemente justifica promover huevos “libres de jaulas” como “socialmente responsable,” hacer campaña para otras reformas bienestaristas, y trabajar como parte de la coalición que apoya la etiqueta de Certified Humane Raised and Handled [Certificado de Cría y Manejo Humanitario].

Para los bienestaristas, el tema básico es el trato, no el uso de los animales. Como Singer expone:

”Es bastante difícil ser un omnívoro consciente y evitar todos los problemas éticos, pero si uno fuera realmente riguroso en comer sólo animales que han tenido buenas vidas, esto podría ser una posición ética defendible.”

En febrero de 2007, tuve un debate en el podcast con Erik Marcus de Erik’s Diner. Marcus es un promotor entusiasta de la insignificante reforma del bienestar animal, incluyendo los huevos “libres de jaulas”.

Pero, como el debate hizo dolorosamente obvio, Marcus exageró ampliamente la protección ofrecida a los animales por la regulación bienestarista, a pesar de que no tenía la más mínima idea acerca de los hechos relevantes. Más aún, era totalmente inconsciente de cómo las reformas bienestaristas están haciendo la explotación animal socialmente más aceptable e incrementan el consumo, y también de cómo estas reformas están en los intereses económicos de los explotadores institucionales de animales. Un ensayo del sociólogo británico Dr. Roger Yates revela la sorprendente ignorancia de Marcus y sus asesores de la HSUS acerca de las bases de la explotación animal institucionalizada.

Marcus, como los otros “veganos” bienestaristas, afirman que es aceptable comer comida que no sea vegana siempre y cuando ellos sean “esencialmente veganos” y promueve regularmente los productos animales producidos supuestamente de forma más “humanitaria”.

Esta actitud poco seria acerca del veganismo es característica de los bienestaristas. En el artículo de diciembre de 2006 acerca de Dan Mathews, Mathews y el escritor fueron a McDonald’s a comer, y el escritor preguntó si estaba bien pedir una hamburguesa de queso. Se informó que Mathews dijo “Pide lo que quieras [...] la mitad de nuestros miembros son vegetarianos y la mitad piensa que es una buena idea” Dejando de lado que Mathews come en McDonald’s y que le dice al periodista que ordene lo que él quiera, y que proclama sin consternación aparente que solo la mitad de los miembros de PeTA es “vegetariana” (menos aún vegana), el mismo Mathews comió un producto –la “hamburguesa vegetariana”-, que ni McDonald’s alega que es vegetariana dado que se cocina en la misma parrilla con productos cárnicos y es manejada junto a productos animales.

El abolicionista rechaza la posición bienestarista acerca del veganismo porque explícitamente apoya tanto el especismo como la explotación, pero también porque es contraproducente como una cuestión de estrategia. Si explican a una persona que no hay justificación moral para comer ninguna comida animal, puede que ella no deje de comer todo ya mismo, pero han sentado una posición clara y consistente y han ofrecido un objetivo claro al cual aspirar. Si le dicen que es moralmente aceptable hacer algo menos que convertirse en vegano, pueden tener la certeza de que es improbable que ella vea la necesidad de ir más allá. Si tenemos a gente como Singer, el llamado “padre” del movimiento, diciéndole a la gente que pueden actuar moralmente siendo “omnívoros conscientes,” esto es exactamente lo que muchas personas harán.

En conclusión, hay un mundo de diferencia entre el veganismo del abolicionista y el “veganismo” del bienestarista. El último ve al veganismo como un medio de reducir el sufrimiento, pero no lo ve como una base moral.

Hay un mundo de diferencia entre una persona que toma la posición de que el sexismo está siempre mal y la que dice que deberíamos ser “flexibles” acerca del sexismo y permitirnos a nosotros mismo la “indulgencia” de un poco de sexismo, o incluso que tenemos una obligación moral de comprometernos con el sexismo en ciertas circunstancias porque deberíamos evitar producir la reacción, “Oh dios mío, estos feministas…”

Nota:

[1] Ghee, en el original. En España, se diferencia entre la manteca (producto cárnico) y la mantequilla (producto lácteo)

Vivisección, segunda parte: la justificación moral de la vivisección

Traducido  del blog personal de Gary Francione

En «Vivisección, primera parte: La “necesidad” de la vivisección», argumenté acerca de los problemas relativos a la afirmación de que el uso de no humanos en experimentos biomédicos es, como cuestión de hecho, “necesario” para obtener la información indispensable para los objetivos de la salud humana. En este ensayo quiero examinar brevemente el argumento de que, incluso si el uso de los animales es necesario en el sentido de que necesitamos usar no humanos para obtener información esencial, no podemos justificar usarlos para este propósito.

Humanos y no-humanos tienen en común un interés en no ser usados en experimentos biomédicos. Otorgamos a todos los humanos un derecho a no ser usados como sujetos que no han dado su consentimiento para tales experimentos, incluso aunque fuera más eficiente usar humanos, y así evitar las dificultades que presenté en el ensayo anterior acerca de extrapolar resultados de no humanos a humanos y los otros problemas que hacen la investigación en animales problemática y no confiable desde una perspectiva científica.

Cuando decimos que los humanos tienen un “derecho” a no ser usados para estos propósitos, significa simplemente que el interés de los humanos en no ser usados como sujetos que no dieron su consentimiento para experimentos será protegido incluso si las consecuencias de usarlos fueran muy beneficiosas para el resto de nosotros. La cuestión, entonces, es: ¿Por qué pensamos que es moralmente aceptable usar no humanos en experimentos, pero que no lo es usar humanos?

Históricamente, se han expuesto tres razones primordiales para afirmar que es moralmente aceptable usar no humanos en situaciones en las cuales no consideraríamos como permisible usar a ningún humano.

La primera razón es que los animales no son sintientes. Por ejemplo, el filósofo francés René Descartes (1596-1650) sostuvo que los animales no eran nada más que autómatas, o robots, creados por Dios. De acuerdo con Descartes, los animales no poseen almas, lo cual es necesario para la conciencia, y, por lo tanto, no pueden experimentar dolor, placer, ni ninguna otra sensación o emoción. Descartes también señaló el hecho de que los animales no usaban lenguaje verbal ni de señas como indicio de su falta de conciencia. Si Descartes estuviera en lo cierto, entonces no podríamos hablar de los intereses de los animales surgidos de su sensibilidad más de lo que podríamos hablar sobre relojes poseyendo estos intereses, y sería absurdo hablar acerca de cualquier obligación moral o legal que tengamos hacia los animales.

Realmente no pienso que nadie, con la excepción de unos pocos filósofos que disfrutan de la controversia académica para su propio beneficio, siga sosteniendo que los animales no son sintientes. Verdaderamente, todo el fundamento de las leyes anti-crueldad y de las normas como la Ley de Bienestar Animal, es que los animales son sintientes y que, por ende, tienen realmente interés en no sufrir.

La segunda razón es que, aunque los animales son sintientes y tienen un interés en no sufrir, carecen de “almas” o son por otra parte los “espíritus inferiores” de los humanos y Dios nos ha otorgado permiso para usarlos para nuestros propósitos. Esta creencia no solo sirvió históricamente como una parte importante de nuestra justificación para explotar no humanos, sino que es de relevancia contemporánea en un mundo que cada día más abraza ideologías religiosas fundamentalistas. Aunque ciertamente pienso que la moralidad del uso de los animales puede ser examinada incluso sin tales ideologías, también pienso que tal discusión es tangencial a la cuestión que estamos tratando, porque la mayoría de los científicos e investigadores que defienden los experimentos con animales no confían en las justificaciones religiosas, al menos no explícitamente.

La tercera y principal razón es que, aunque los animales son sintientes y tienen un interés en no sufrir, podemos ignorar este interés cuando nos beneficia hacerlo de esta manera, porque a los animales les falta alguna característica que supuestamente solo tiene los humanos –generalmente una característica cognitiva-, y son por lo tanto los “inferiores naturales” de los humanos. Esto es, existe alguna diferencia cognitiva cualitativa entre humanos y no humanos que supuestamente justifica nuestro tratamiento de los animales exclusivamente como medios para nuestros fines. La lista de las características que supuestamente poseen solo los humanos incluye la auto-consciencia, la razón, el pensamiento abstracto, la emoción, la habilidad para comunicarse con lenguaje simbólico, y la capacidad para el comportamiento moral.

La noción de que los humanos poseen características mentales que no tienen equivalentes en los no humanos es probablemente inconsistente con la teoría de la evolución. Darwin sostenía que no hay características humanas únicas: “La diferencia entre la mente del hombre y los animales superiores, grande como es, probablemente es de grado y no de especie.” Los animales son capaces de pensar y poseen muchas de las mismas respuestas emocionales que tienen los humanos: “Las sensaciones e intuiciones, las variadas emociones y facultades, como el amor, la memoria, la atención, la curiosidad, la imitación, razón, etc., de las cuales el hombre se jacta, pueden encontrarse en forma incipiente o incluso a veces bien desarrollada, en los animales inferiores.” Darwin notó que “los animales compañeros tienen un sentimiento de amor entre ellos” y que los animales “ciertamente se compadecen de otro que se halle en una situación difícil o en peligro.” [Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (Princeton: Princeton University Press, 1981): p. 105, 76, 77.]

Los etólogos cognitivos y otros han confirmado que los animales, incluyendo los mamíferos, aves, y peces, tienen al menos el equivalente de las características cognitivas que una vez se creyeron únicamente propias de los humanos. Los no humanos son inteligentes y son capaces de procesar la información de maneras sofisticadas y complejas. Son capaces de comunicarse con otros miembros de su propia especie tanto como con los humanos. Las similitudes entre humanos y animales no están limitadas a los atributos cognitivos o emocionales solamente. Algunos argumentan que los animales exhiben lo que es también claramente un comportamiento moral. Hay numerosos ejemplos en los cuales los animales actúan de maneras altruistas hacia los miembros con los que no guardan parentesco de su propia especie y hacia otras especies, incluyendo los humanos.

Aunque ciertamente parece que ningún otro animal aparte de los humanos posee características que se consideraron como únicas en los humanos, reconozco que hay un debate en esta cuestión y que hay, en cualquier caso, diferencias entre las mentes humanas y las mentes de los no-humanos en el sentido de que las últimas no usan comunicación simbólica. Sin embargo, como una cuestión de razonamiento lógico y correcto, no podemos justificar nuestra explotación de los animales no humanos señalando su supuesta falta de distintas y particulares características cognitivas parecidas a las humanas ni, verdaderamente, de ninguna característica más allá de la sintiencia o percepción consciente.

Cualquier intento de justificar que tratemos a los animales como recursos que se base en su falta de características cognitivas consideradas como únicas en los humanos, dan las cosas por sentado desde el principio al asumir que ciertas características humanas son “especiales” y justifican un tratamiento diferencial. Aunque hay cosas que solo los humanos podemos hacer —si bien no todos los humanos pueden ser aptos para hacerlas—, también hay cosas que solo los no-humanos pueden hacer. Puede que solo los humanos sean capaces de escribir sinfonías, hacer cálculos, o reconocerse a sí mismos en los espejos, pero solo los no humanos pueden volar o respirar bajo el agua sin asistencia. Evidentemente, si nuestras características son especiales es porque lo decimos nosotros. Pero aparte de esta posición obviamente en nuestro propio interés, no hay ninguna razón para deducir que las características consideradas como únicas en los humanos puedan servir como una justificación no arbitraria para el trato de los animales como nuestras herramientas de laboratorio. Estas características pueden servir para este fin solo después de haber asumido que tienen relevancia moral.

Más aún, incluso si a todos los animales excepto a los humanos les faltara una característica particular más allá de la capacidad de sentir, o la poseyeran en un grado diferente o de una manera diferente a los humanos, no hay relación lógicamente defendible entre la falta o el menor grado de esa característica y nuestro tratamiento de los animales como recursos. Las diferencias entre los humanos y los otros animales pueden ser relevantes para otros propósitos. Nadie puede argumentar que debemos permitirles conducir autos a los no humanos o votar o asistir a las universidades. Estas diferencias, sin embargo, no apoyan el que sea moralmente justificable el tratamiento de los animales como propiedad humana y el usarlos como sujetos sin consentimiento en experimentos. Cualquiera que sea la característica que identifiquemos como únicamente humana, será vista en un grado menor en algunos humanos y no será vista de ninguna manera en otros. Algunos humanos tendrán exactamente la misma deficiencia que atribuimos a los animales, y aunque la deficiencia pueda ser relevante para algunos propósitos, la mayoría de nosotros rechazaríamos esta deficiencia para justificar moralmente el uso de humanos en experimentos biomédicos.

Consideren, por ejemplo, la característica de la autoconsciencia, a la que muchos han considerado como la más importante de las supuestamente únicas cualidades características de los humanos. El filósofo Peter Carruthers define la autoconsciencia como la habilidad de tener una “experiencia consciente… cuya existencia y contenido están disponibles para ser pensados conscientemente —esto es, disponibles para una descripción en actos de pensamiento que a su vez se hacen disponibles para ulteriores actos de pensamiento.” [P. Carruthers, The Animals Issue: Moral Theory in Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1992): at 181.]

Pero muchos humanos, tales como los que tienen severas discapacidades mentales, no tienen autoconsciencia en este sentido. No consideramos, sin embargo, que sea permisible usarlos como animales de laboratorio. El hecho de que los humanos mentalmente discapacitados no puedan tener una particular forma de autoconsciencia puede justificar un tratamiento diferencial en algunos aspectos. Puede, por ejemplo, ser relevante para decidir si le damos a esta persona un trabajo como docente en una universidad, o si le permitimos manejar un auto. Pero no tiene relevancia respecto a si la tratamos exclusivamente como un recurso y la usamos en experimentos dolorosos o como una donante forzada de órganos si hacerlo nos beneficia.

La confianza en características cognitivas que van más allá de la capacidad de sentir para justificar el uso de los no humanos en experimentos requiere que asumamos que estas características son moralmente relevantes o que ignoremos el hecho de que, cuando se trata de humanos, no consideramos moralmente relevante la falta de tales características Al final nos queda una única razón para explicar nuestro tratamiento diferencial de los animales: Nosotros somos humanos y ellos no lo son, y solamente la diferencia de especie justifica nuestro trato diferencial. Pero este criterio es totalmente arbitrario y no es diferente de afirmar que, aunque no hay ninguna característica especial que solo sea poseída por los blancos, o ningún defecto poseído por los negros que no sea también poseído por los blancos, podemos tratar a los negros como inferiores a los blancos meramente sobre la base de la raza. No es diferente de decir que, aunque no hay ninguna característica especial poseída solo por los hombres o ningún defecto poseído solo por las mujeres, podemos tratar a las mujeres como inferiores a los hombres, meramente sobre la base del sexo.

La gran mayoría de nuestros usos de animales no humanos —para comida, entretenimiento, caza, ropa— no puede ser caracterizada como 'necesaria' en ningún sentido coherente de esta palabra. El uso de los no-humanos en investigación médica puede involucrar una posible afirmación de necesidad aunque, como argumenté en el previo ensayo, cualquier afirmación en tal sentido es problemática en varios aspectos. Pero tal afirmación, aunque esté justificada, no puede servir para aportar una base moral satisfactoria para el uso de los animales.

Esto finaliza mi exposición de la vivisección desde la perspectiva de la necesidad empírica y la justificación moral. Espero que estos ensayos sean suficientemente breves y accesibles y sean usados por los defensores de los animales cuando estén en la situación de debatir este tema con otros.

Los cuatro problemas del Bienestar Animal: en pocas palabras

Traducido del blog personal de Gary Francione

Varios lectores me solicitaron que escriba algo que ellos pudieran bajar y usar como una breve respuesta para aquellos defensores de animales que promueven el enfoque bienestarista, y que no entienden por qué este enfoque es inconsistente con la posición de los derechos animales o abolicionista.

Espero que esto sea útil.

Hay al menos 4 problemas con el enfoque bienestarista en la ética animal.

Primero; las medidas bienestaristas ofrecen poca —si es que alguna— protección significativa a los intereses animales. Por ejemplo, "Personas por la Ética en el Trato de los Animales" (PeTA) realizó una campaña para conseguir que McDonald’s y otras cadenas de comida rápida adoptaran los métodos de manejo y matanza de Temple Grandin. Pero tanto un matadero que sigue la guía de Grandin como uno que no lo hace son lugares horribles. Raya en el delirio afirmar lo contrario.

Varios grupos animalistas están haciendo una campaña por alternativas al cajón de gestación para las cerdas. Pero, analizando en profundidad, estas medidas, que involucran costosas campañas, no aportan mucho puesto que hay considerables lagunas que permiten a los explotadores institucionalizados hacer lo que quieran en cada caso. Escribí en el ensayo del blog: «¿Un “triunfo” del Bienestar Animal?», acerca de la campaña sobre las jaulas de gestación en Florida, que ilustra los límites de tales reformas.

Lo mismo puede decirse de la mayoría de las “mejoras” de bienestar animal. Pueden hacernos sentir mejor, pero hacen muy poco por los animales.

Segundo; las medidas de bienestar animal hacen que el público se sienta mejor acerca de la explotación animal y esto estimula la continuidad del uso del animal. Verdaderamente, es claro que la gente que ha evitado los alimentos animales porque les preocupaba el trato dado a los animales, está volviendo a comerlos después de que las organizaciones de bienestar animal les dicen que los animales son tratados “de forma más humanitaria.” Discuto este tema en el ensayo de mi blog «Carne/Productos Animales “felices”».

Irónicamente, la reforma de bienestar animal puede en realidad incrementar el sufrimiento animal. Asuman que estamos explotando 5 animales e imponiéndoles 10 unidades de sufrimiento a cada uno. Eso hace un total de 50 unidades de sufrimiento. Una medida bienestarista resulta en una reducción de 1 unidad de sufrimiento por cada animal, pero el consumo sube a 6 animales. Esto es un total de 54 unidades de sufrimiento —un incremento neto. No hay ninguna duda de que ocurre este fenómeno. Por ejemplo, en Europa, el consumo de carne de ternero ha aumentado como resultado de la regulación acerca del confinamiento de los terneros.

Tercero; el bienestar animal no hace nada para erradicar la condición de propiedad de los animales no humanos. Las normas de “Bienestar Animal” normalmente están relacionadas con lo que se requiere para explotar a los animales de una manera eficiente. Esto es, el bienestar animal generalmente protege los intereses animales solo hasta el punto en que esto brinda beneficios económicos a los humanos. Esto refuerza, explícitamente, la condición de los animales no humanos como mercancías, como propiedad.

Por ejemplo, la Humane Society of the United States (HSUS) promueve reformas de bienestar animal basadas explícitamente en los beneficios económicos que se obtendrán con un uso más eficiente de los animales como mercaderías. Denle un vistazo al Informe de la HSUS “The Economics of Adopting Alternative Production Practices to Electrical Stunning Slaughter of Poultry“ [La economía de adoptar prácticas de producción alternativas al aturdimiento por electrocución de las aves], que argumenta que gasear “supone un ahorro de gastos y un aumento de ingresos, al disminuir perjuicios en los cadáveres, la contaminación y los gastos de refrigeración; incrementando la producción de carne, su calidad y su duración en los estantes; y mejorando las condiciones del trabajador.”

Este enfoque no se limita a los grupos bienestaristas tradicionales como HSUS. Los grupos neobienestaristas, tales como PeTA, también lo han adoptado. En “Analysis of Controlled-Atmosphere Killing vs. Electric Immobilization from an Economic Standpoint“ (Análisis de matanza con atmósfera controlada vs. inmovilización eléctrica desde un punto de vista económico), PeTA argumenta a favor del gaseado, o la “matanza con atmósfera controlada [CAK en sus siglas en inglés]” de las aves, afirmando que el método de aturdimiento eléctrico de matanza “baja la calidad y la producción del producto” porque las aves sufren fracturas de huesos y el proceso resulta en una peligrosa contaminación para la salud humana. El método de aturdimiento eléctrico también “incrementa los costos de la tarea” en varios aspectos. PeTA argumenta que “CAK incrementa la calidad y la producción del producto” porque los huesos quebrados, las magulladuras, y las hemorragias, son supuestamente eliminados, la contaminación se reduce, la “duración de la carne en los puntos de venta” se incrementa, y se produce “carne de pechuga más tierna”. PeTA también afirma que “CAK reduce los costos laborales” reduciendo la necesidad de ciertas inspecciones, reduciendo accidentes, y reduciendo el cambio de personal. CAK ofrece “otros beneficios económicos” a la industria avícola permitiendo a los productores ahorrar dinero en costos de energía, disminución de desperdicios, y de la necesidad de usar agua.

En otras palabras, HSUS, PeTA, y otras, en efecto, se han convertido en consejeros para asistir a la industria de la carne en la identificación de las maneras de incrementar las ganancias provenientes de la explotación animal. Incluso si esto resulta en mejoras de poca importancia para el bienestar animal, no hace absolutamente nada para desafiar el paradigma de la propiedad. De hecho, esto refuerza la condición de los animales  como nada más que objetos con valor económico. Y hace que la gente se sienta mejor acerca de la explotación animal.

Cuarto; es un juego donde, si unos ganan, los otros pierden. Cada segundo de tiempo y cada centavo gastado en hacer la explotación más “humana” es menos dinero y tiempo gastado en la educación vegana/abolicionista. Piensen en esto de este modo:

Asuman que tienen dos horas mañana para emplear en cuestiones de animales. Tienen una elección. Pueden distribuir material educativo instando a las personas a comer huevos “libres de jaulas”, o pueden distribuir material educativo instando a las personas a no comer huevos en absoluto porque los huevos “libres de jaula” significan aún un extremado sufrimiento y muerte. No pueden hacer ambos, y aún si pudieran, sus mensajes serían contradictorios y desesperadamente confusos.

Educar a la gente en el veganismo es un modo mucho más efectivo para reducir el sufrimiento a corto plazo y construir un movimiento abolicionista que pueda abogar por, y sostener, cambios significativos en el futuro. El “bienestar animal” continúa tratando a los animales como mercancías para los humanos. Y la reforma bienestarista no ofrece protección significativa para los intereses de los animales sino que hace que el público se sienta mejor acerca de la explotación, puede de hecho incrementar el sufrimiento neto, y desvía recursos de la educación vegana/abolicionista.

Cuanto más pronto la gente vea que los grupos neobienestaristas no tienen nada que ver con la perspectiva abolicionista, tanto mejor estaremos. Los neobienestaristas se han convertido en socios de los explotadores institucionales para vender productos animales. Es poco menos que obsceno que los neobienestaristas estén desarrollando etiquetas, tales como el Certified Humane Raised and Handled [Certificado de Manejo y Cría humanitaria) y la etiqueta Animal Compassionate, para ayudar a los explotadores institucionales a vender cadáveres y productos animales. Estos esfuerzos no tienen nada que ver con el enfoque de los derechos animales o abolicionista. De hecho, esto es exactamente a lo que el movimiento abolicionista se opone.

Sí, es “mejor” en un sentido no torturar a alguien que ustedes matan. Pero eso no hace al asesinato libre-de tortura “compasivo”. Es “mejor” no golpear a alguien que ustedes violan. Pero eso no hace a la violación sin golpes “humanitaria.” El movimiento por el bienestar animal apoya la idea de que la explotación más “humanitaria” es una explotación moralmente aceptable. Ese no es el enfoque abolicionista.

Los activistas por los Derechos Animales no deberían ayudar a la industria de explotación a formular los estándares de explotación. Los activistas por los Derechos Animales deben ser claros en su oposición a toda forma de explotación y promover un mensaje claro: no podemos justificar moralmente el uso de animales. Punto.

Los activistas por los Derechos Animales deben centrarse en un objetivo: reducir la demanda. Nunca deben promover un consumo de animales "compasivo", lo cual sólo perpetúa la demanda y hace que la gente se sienta mejor consumiendo productos de origen animal.

Vivisección, primera parte: la 'necesidad' de la vivisección

Traducido del blog personal de Gary Francione

Uno de los principales razonamientos que hago es que, aunque casi todos aceptan que es moralmente malo infligir sufrimiento innecesario y muerte a los animales, el 99% del sufrimiento y muerte que les infligimos puede ser justificado sólo por nuestro placer, diversión, o conveniencia. Por ejemplo, la mejor justificación que tenemos para matar a los miles de millones de no humanos que comemos cada año, es que disfrutamos el sabor de la carne y de los productos animales. Esta no es una justificación aceptable si tomamos seriamente, tal como nos proponemos, el hecho de que es malo infligir sufrimiento innecesario o muerte a los animales, e ilustra el confuso pensamiento que caracterizo como nuestra 'esquizofrenia moral', cuando se trata de no-humanos.

La pregunta consecutiva que con frecuencia recibo es: “¿Qué pasa con la vivisección? Con seguridad que en este caso el uso de animales no es meramente por nuestro placer, ¿no es cierto?”

Puede argumentarse que el uso de animales en investigación biomédica que tiene como fin producir datos que serán útiles para temas importantes sobre la salud y la enfermedad humanas, claramente no es frívolo, como sí lo es nuestro uso de animales para comida, caza, entretenimiento, ropa, etc. El uso de animales para este propósito representa un segmento muy pequeño de las muchas actividades que constituyen la vivisección, y gran parte del uso de animales en este contexto tiene más que ver con las ganancias de las corporaciones y la interminable andanada de productos de consumo que abastecen aquellas ganancias, que con cuestiones apremiantes de salud humana.

Al menos es posible sostener que el uso de animales para probar y desarrollar procedimientos y curas es necesario para obtener ciertos beneficios deseables y significativos, y que este uso animal al menos involucra ostensiblemente cuestiones que no hacen al placer, la diversión, o la conveniencia. Aquéllos que defienden el uso de no humanos para este propósito también sostienen que ellos usan no humanos solo en los casos en que no hay una alternativa disponible, que usan el menor número posible de animales, y que exponen a estos animales a la mínima cantidad de dolor y sufrimiento compatibles con los objetivos científicos del uso. Sin embargo, argumentan que nuestro uso de animales para este propósito, y el dolor, sufrimiento, y muerte que infligimos como consecuencia, son necesarios de una manera que no puede alegarse para nuestros otros usos de no humanos.

No comparto el punto de vista de algunos defensores de los animales de que no hemos obtenido nada de utilidad de la vivisección, aunque afirmo que lo que hemos aprendido ha sido enormemente exagerado. Sin embargo, también creo que hay problemas serios con las alegaciones de necesidad, así también como con la afirmación de que los investigadores toman seriamente el imperativo moral de infligir sólo aquel sufrimiento necesario para un particular propósito científico.

Primero, los animales son usados casi siempre para desarrollar procedimientos médicos o terapias; por lo tanto, es difícil obtener una representación objetiva y segura acerca del papel que el uso de animales ha jugado en cualquier descubrimiento médico. Desde que los animales son usados siempre como modelos de enfermedad o para probar procedimientos o drogas, no podemos afirmar con ninguna certeza que los procedimientos o descubrimientos que son atribuidos al uso de animales no habrían ocurrido en su ausencia.

Segundo, debido a las diferencias biológicas entre humanos y otros animales, hay siempre un problema al extrapolar los resultados de los experimentos animales a los humanos. Aunque la incertidumbre de la extrapolación afecta a toda la investigación biomédica que involucra animales, es particularmente problemática en el contexto del uso de animales para pruebas, el cual normalmente conlleva predecir cómo reaccionarán los humanos a la exposición a pequeñas cantidades de una sustancia a lo largo de su vida, basándose en cómo los no humanos responden a grandes cantidades en un corto período. El problema de la extrapolación se combina con el hecho de que no hay ninguna especie animal que tenga reacciones idénticas a las que tienen los humanos.

Tercero, la información producida por el uso de animales con frecuencia no es fiable. Por ejemplo, los resultados de las pruebas de toxicidad que usan animales pueden variar espectacularmente dependiendo del método usado. No es inusual que un estudio de inhalación de un químico provoque el desarrollo de cáncer mientras la administración oral de la misma sustancia no produce ese resultado. Más aún, variaciones en las pruebas de toxicidad aguda y crónica pueden también ser bastante notables. Estas variaciones ocurren de laboratorio en laboratorio, con la misma especie de animales, y entre distintas especies de animales.

Cuarto, cualquier reclamo de necesidad asume que no hay otra manera de solucionar los problemas de salud humanos. Esto es, aún si los experimentos con animales están causalmente relacionados con la producción de información relevante para los asuntos de salud humana, de aquí no se deduce que los experimentos con animales sean la única, o la más efectiva forma de resolver aquellos problemas de salud. La experimentación en animales es costosa, y es posible sostener que, si el dinero fuera gastado en otras formas, el resultado final podría ser mejor. Por ejemplo, el considerable gasto en investigación sobre el SIDA que usa animales ha sido de poca utilidad para los humanos que sufren de SIDA, y si hoy quienes sufren de HIV y SIDA viven vidas mejores y más largas, debemos agradecérselo en su mayor parte a pruebas clínicas realizadas con humanos.

Es ciertamente posible aseverar que si el gasto de dinero en experimentación in-vivo fuera en cambio invertido en campañas de educación para sexo seguro, recambio de jeringas, y distribución de profilácticos, el promedio de nuevos casos de HIV habría bajado drásticamente. La opción del uso de animales para afrontar este problema es, de muchas maneras, una decisión política y social antes que científica. Los experimentos con animales son considerados un modo aceptable de resolver el problema del SIDA mientras que el recambio de jeringas, distribución de profilácticos, y educación para el sexo seguro son políticamente incorrectos.

Más aún, hay fuertes incentivos institucionales que militan en contra del uso de alternativas para la investigación con animales vivos tales como los modelos computacionales. El uso de animales es familiar para los experimentadores, quienes con frecuencia son reacios a adoptar tecnologías nuevas y poco familiares. Pero el hecho de que la vivisección pueda ser más política, social o institucionalmente aceptable que otras formas de enfrentarse con los problemas de salud, no significa, por supuesto, que sea más efectiva.

Quinto, hay evidencia empírica que pone en duda la noción de que los experimentos en animales contribuyen positivamente a la salud humana e indica que, en muchos casos, han sido, de hecho, contraproducentes. Numerosos ejemplos ilustran este punto. Por ejemplo, aunque ya en los tempranos ‘60 los estudios habían demostrado que existía una correlación entre el cáncer del pulmón y el fumar cigarrillos, el fracaso en el desarrollo de un modelo animal de cáncer de pulmón condujo a los investigadores a rechazar la validez de la teoría de que fumar causaba cáncer de pulmón.

Sexto, incluso si aceptamos que el uso de algunos animales es en la práctica necesario en casos que conciernen a temas serios de salud humana, hay una gran cantidad de vivisección que no encaja dentro de esta categoría y donde el uso de los animales solo puede ser descrito como trivial e innecesario y, en algunos casos, lisa y llanamente grotesco. Por ejemplo, los diarios de psicología abundan en ejemplos de uso de animales que son muy difíciles de defender, incluso si concedemos solo una mínima importancia a los intereses animales. Más aún, una gran cantidad del uso de animales para pruebas de productos indisputablemente frívolos o reiterativos no puede ser caracterizado, verdaderamente, como necesario.

Siete; al hacer cualquier aseveración de que necesitamos usar animales para encontrar curas para las enfermedades humanas, debemos al menos considerar que una gran cantidad de esta enfermedad parece estar relacionada con un uso claramente innecesario de animales: nuestra ingesta de productos animales. En realidad, muchos de los propósitos de la investigación en-vivo tienen que ver con enfermedades causadas por el enteramente innecesario y con frecuencia muy destructivo comportamiento humano. Este asunto implica temas de justificación moral, pero es también relevante para afirmar la necesidad empírica.

Ocho; la afirmación de que los investigadores infligen sólo la cantidad de dolor o sufrimiento requerido para un uso determinado, está abierta a un serio cuestionamiento. En primer lugar, la mayoría de los no-humanos que son usados en experimentos [ratas y ratones] ni siquiera están cubiertos por la ley de Bienestar Animal, lo que significa que la información necesaria para apoyar tal afirmación no está disponible. Más importante, sin embargo, es que la información que tenemos acerca del dolor y sufrimiento animal proviene de los informes de aquéllos que hacen los experimentos y ha habido múltiples ejemplos en los cuales los investigadores no consideran ni siquiera los procedimientos invasivos como dolorosos o productores de estrés en los animales.

Por supuesto, incluso si el uso de los animales en este contexto no es claramente frívolo en el modo en que nuestros otros usos de animales sí lo son, esto no significa que sea moralmente justificable. Como argumenté en Introducción a los Derechos Animales, si aceptamos la perspectiva de los Derechos Animales no podemos justificar el uso de animales no humanos, independientemente de cualquier beneficio que podamos obtener como resultado.

Simón el Sádico, Jeffrey Dahmer, la Liga Contra los Deportes Crueles, y el Centro “Oxford” para el Bienestar Animal

Traducido del blog personal de Gary Francione

En septiembre de 2007, dos organizaciones de bienestar animal, la League Against Cruel Sports [Liga contra los Deportes Crueles] y el Oxford Centre for Animal Ethics [Centro Oxford por la Ética Animal] llevarán a cabo una “Conferencia Internacional sobre la relación entre el Abuso a los animales y la Violencia Humana.” Aunque la conferencia tendrá lugar en la Universidad de Oxford, el Oxford Centre for Animal Ethics no es, de acuerdo con el Asistente del director de Asuntos Públicos de la Universidad de Oxford, “un centro oficial o afiliado” de la Universidad.

La información proporcionada sobre la conferencia establece:

“La conferencia destacará la importancia de la ética animal a través del examen de las siguientes cuestiones:

• ¿Hay evidencia empírica acerca de una conexión entre el abuso animal y la violencia hacia los humanos o el comportamiento antisocial.

•  ¿Cómo deberíamos interpretar la evidencia?

• Si hay una conexión, ¿cuáles son las implicaciones éticas?

• ¿Cuáles son las implicaciones para la política social y legal? “

“El propósito de la conferencia es posibilitar que la gente entienda mejor la naturaleza del abuso animal, la motivación que lleva a los actos de crueldad y las implicaciones para los humanos, así como también para el bienestar animal.” Un área de investigación clave del Centro “es la conexión entre el abuso animal y la violencia humana.”

Hay dos problemas, graves y relacionados, enfocando la ética animal de este modo.

Primero, relacionar la ética animal con la violencia contra los humanos representa un retorno al modo en que pensábamos acerca de la condición moral de los animales antes del advenimiento del bienestar animal en el siglo XIX.

Antes del siglo XIX, la visión predominante, al menos en Occidente, era que los no humanos estaban completamente fuera de la comunidad moral y que ni el uso ni el tratamiento que les dábamos alcanzaba a tener incumbencia moral o legal. Esto es, podíamos usarlos para cualquier propósito que quisiéramos y podíamos infligirles dolor y sufrimiento conforme a aquellos usos sin que llegara a ser un asunto moral o legal. Los no humanos eran considerados como cosas que eran indistinguibles de los objetos inanimados y hacia los cuales no teníamos obligaciones morales o legales. Aunque podíamos tener una obligación respecto con los animales —tal como una obligación de no dañar a la vaca de nuestro vecino— ésta era una obligación que teníamos hacia nuestro vecino, de no dañar su propiedad, y no tenía nada que ver con algún tipo de obligación que tuviéramos hacia la propia vaca.

Incluso este limitado punto en que el tratamiento cruel de los animales llegó a considerarse un asunto de índole moral se debió únicamente a que existía una preocupación respecto a que los humanos que abusaban de los animales fueran más probablemente los que maltratarían a otros humanos. Gente como Santo Tomás de Aquino, John Locke, Immanuel Kant y otros, argumentaban que estaba mal infligir crueldad gratuita a los animales porque esto haría más probable que seamos crueles entre nosotros. Pero esto no tenía nada que ver con el reconocimiento de que los animales tenían significado moral. Esto tenía que ver con una preocupación sobre los humanos, y con la conexión entre el tratamiento cruel de los animales y el resultante abuso de otros humanos.

Esta conferencia está examinando si el abuso de los animales está conectado al abuso de los humanos. ¿Y qué si está conectado? Eso puede darnos un buen argumento para hacer cambios modestos en las leyes anticrueldad u ofrecer consejo a los adolescentes que han sido declarados culpables de torturar perros o gatos porque estamos preocupados acerca de un posible comportamiento antisocial en el futuro.

¿Pero qué tiene que ver esto con los animales? ¿Qué dice esto acerca de la condición moral de los animales?

La respuesta es, por supuesto, que no dice nada más allá de lo que fue dicho antes del siglo XIX: que la razón principal para preocuparse acerca de la crueldad contra los animales es que aquéllos que tratan en forma poco amable a los animales tratarán probablemente a otros humanos en una forma poco amable. Esto debería sustentar una obligación moral o legal de no tratar a los animales con un estilo “cruel”, pero esa obligación no les sería debida a los animales como miembros de la comunidad moral: les sería debida a otros humanos.

Esto no es un paso adelante en la consideración acerca de la ética animal; sería un significativo paso hacia atrás. Este enfoque se aleja aún más de la noción del valor inherente de los animales y se aproxima a la noción de que los animales tienen solo un valor extrínseco que depende principalmente de cómo su uso y tratamiento afecta a los humanos.

Segundo, y más importante, conectar el abuso animal con la violencia implica una muy estrecha definición de lo que constituye “abuso.” Tendemos a concentrarnos en los actos extremos de un número pequeño de individuos y a no reconocer que nuestro uso de los animales en los aceptados contextos institucionalizados también representa “abuso.”

En otras palabras, confinamos el “abuso” animal al humano desequilibrado que tortura un perro por “diversión” e ignoramos el hecho de que cualquiera que consuma cualquier producto animal está también involucrado en el “abuso” animal”, que realmente no es diferente del cometido por una persona que tortura al perro.

Para entender este punto, déjenme presentarles a Simón el Sádico, quien hizo su primera aparición en mi libro Introducción a los Derechos Animales

Imaginemos que encontramos a Simón, quien está torturando a un perro quemándolo con un soplete. La única razón de Simón para torturar al perro es que le produce placer hacer esta clase de actividad.

Simón es exactamente la clase de persona que despierta el interés en quienes están preocupados por el vínculo entre el “abuso” animal y la violencia humana.

¿Por qué? ¿Por qué lo que está haciendo Simón es tan perturbador?

Simón está violando una regla moral y legal con la que todos concuerdan –que es malo infligir sufrimiento innecesario o muerte a los animales. ¿Y qué queremos decir con “innecesario”? Queremos decir que está mal infligir sufrimiento o muerte a los animales simplemente porque nos da placer o porque lo encontramos divertido. Simón está infligiendo sufrimiento innecesario y muerte al perro; está torturando un animal por ninguna otra razón que no sea su placer y diversión.

El problema es, ¿en qué es Simón de alguna manera diferente de todos los que comen carne, productos lácteos o huevos?

Matamos más de cincuenta mil millones de animales cada año, en todo el mundo, para comida. No puede haber duda de que la comida proveniente de animales involucra una enorme cantidad de dolor, sufrimiento, y muerte. La comida proveniente de animales producida bajo las circunstancias más “humanitarias” incluye tratar a los animales de formas en las que, si se aplicaran a los humanos, constituirían tortura.

Nadie afirma que tenemos que comer comida proveniente de animales para tener una salud óptima. En realidad, los profesionales en el cuidado de la salud pertenecientes a la corriente principal, son cada vez más de la opinión de que los alimentos provenientes de animales son perjudiciales para la salud humana. Y la cría de animales para comida es un desastre para el medio ambiente.

¿Cuál es la mejor justificación que tenemos para infligir dolor, sufrimiento, y muerte a 50 billones de individuos no humanos sintientes?

La respuesta: disfrutamos del sabor de los productos animales. Obtenemos placer de usar animales incluso sin haber ninguna necesidad por nuestra parte.

Entonces, ¿en qué somos diferentes de Simón el Sádico?

Respuesta: en nada.

Pagamos a otros para que maten y preparen la carne de los animales, los lácteos, y los huevos que nosotros disfrutamos. Pero ¿y qué? Somos no obstante exactamente igual de responsables moralmente que Simón el Sádico. Simplemente nosotros somos más numerosos y nuestras acciones son consideradas como aceptables.

Hace dos semanas vi una entrevista en televisión con el fallecido Jeffrey Dahmer, que trataba sobre el desarrollo de su compulsión a la violencia que terminó en asesinato y canibalismo. Dahmer relató cómo mataba y desmembraba animales en su juventud. Remarcó, un poco anhelosamente, que las cosas hubieran sido muy diferentes si él al menos hubiera sido capaz de canalizar ese impulso en una ocupación aceptable, tal como la taxidermia. Si los impulsos violentos de Dahmer pudieran haber sido satisfechos matando a individuos no humanos, ¿qué tendrían que decir sobre ello los especialistas en ética? Los científicos sociales han notado que la incidencia de la violación decrece durante la época de caza.

El problema con la conferencia auspiciada por la Liga y el Centro Oxford es que sugiere que hay una diferencia entre Simón el Sádico, quien “abusa” de animales, y aquéllos que no son veganos, quienes realizan la actividad “normal” de comer productos animales. Sospecho que muchas personas en la conferencia no serán veganas. Estos no veganos, comprometidos en la socialmente aceptable explotación animal, se sentarán para hablar sobre gente como Simón el Sádico, quien participa del “abuso” animal, y no apreciarán la considerable ironía de la situación.

Esta conferencia meramente reforzará un mito peligroso, pero que es central para la ilusión del bienestar animal, a saber: que el abuso sobre los animales es algo que otras personas hacen.

Es extremadamente dificultoso, quizás imposible, no ser al menos indirectamente cómplice de la explotación animal como consumidores, en una sociedad sostenida por la explotación animal, pero podemos sin embargo tener en claro que si no somos veganos, ciertamente somos explotadores de animales. No hay una distinción lógica o moral entre la persona que quema con un soplete a un perro por diversión y la que come una hamburguesa, una pizza con queso, un helado o huevos. La única diferencia es que quemar al perro es llamado “abuso” y comer productos animales es llamado “normal.”

Piénsenlo.