En este apéndice, quisiera considerar una serie de preguntas sobre los derechos animales a las que he venido haciendo frente durante años. Son preguntas que han surgido repetidamente, y que parece que hacen acto de presencia en debates públicos, tanto en Estados Unidos como en el extranjero, ya sea en países occidentales o no occidentales, ya consista el público en docentes o en alumnos de facultades de derecho, de medicina, de veterinaria, institutos, miembros del público en general que llaman a programas de radio, periodistas o vecinos celebrando un día festivo. Un examen de estas preguntas también ayudará a demostrar cómo se aplica a casos concretos la teoría de los derechos animales presentada en mi libro "Introducción A los Derechos Animales"
1. Pregunta: Animales "domésticos", como vacas, cerdos o ratas "de laboratorio" no existirían si no fuera porque se hacen existir en primer lugar para nuestros propósitos. ¿Es que no somos libres de tratarlos como nuestros recursos?
Respuesta: No. El hecho de que en cierto sentido seamos responsables de la existencia de un ser no da derecho a tratarlo como un recurso. Si fuera así, los hijos se podrían considerar recursos. Al fin y al cabo, no existirían si no fuera por nuestras acciones; desde la decisión de concebirlos hasta la de no abortar. Y aunque en cierta medida se deja a nuestro criterio el cómo tratar a los hijos, hay límites: no se les puede tratar como se trata a los animales no humanos. No se les puede esclavizar, venderlos para la prostitución o vender sus órganos. No se les puede matar. De hecho, es una norma cultural que el traer a un niño al mundo crea obligaciones morales para los padres de cuidarlo y no explotarlo.
Hay que notar que una de las supuestas justificaciones de la esclavitud humana en Estados Unidos era que, para empezar, muchas personas a las que se esclavizaba no habrían existido si no hubiera sido por la institución de la esclavitud. A los primeros esclavos que se trajeron a Estados Unidos se les forzaba a procrear y sus hijos se consideraban propiedad. Aunque ahora un argumento de esta categoría parezca ridículo, demuestra que no se puede dar por supuesta la legitimidad de la institución de la propiedad –de humanos o de animales no humanos– y a continuación preguntar si es aceptable tratar a la propiedad como propiedad.
La respuesta estará predeterminada. En cambio, lo primero es preguntar si la institución de la propiedad animal (o humana) puede justificarse moralmente.
2. Pregunta: Los derechos los idearon los humanos. ¿Cómo pueden ser aplicables también a los otros animales?
Respuesta: De la misma manera que el estatus moral de un humano o de un animal no humano no lo determina el que ha hecho que el humano o el nohumano venga al mundo, la aplicación de un concepto moral no la determina quien lo ha ideado. Si los beneficios morales fueran sólo para los inventores de los conceptos morales, entonces la mayor parte de la humanidad seguiría fuera de la sociedad moral. El concepto de derechos, como corrientemente se entiende, se creó en realidad como una manera de proteger los intereses de terratenientes, hombres, blancos y adinerados; en efecto, históricamente la mayoría delos conceptos morales los crearon unos hombres privilegiados para beneficiar a otros también privilegiados. Con el tiempo, se reconoció que el principio de igual consideración obligaba a tratar los casos similares de modo similar, y posteriormente, los derechos (y otros beneficios morales) se extendieron a otros humanos. El principio de igual consideración obligaba en particular a considerar moralmente ofensivo que unos humanos fueran la propiedad de otros.
Para aplicar a los demás animales el principio de igual consideración, se debe extender a ellos el derecho de no ser tratados como si fueran recursos.
Es irrelevante el que los animales inventen o no inventen derechos e incluso el que puedan entender ese concepto. No es necesario que los humanos sean creadores potenciales de derechos o que entiendan el concepto para que sean beneficiarios de los derechos. Por ejemplo, un ser humano gravemente retrasado puede no ser capaz de entender qué es un derecho, pero eso no significa que no haya que concederle por lo menos la protección del derecho básico de no ser tratado como un recurso de otros.
3. Pregunta: ¿No vulnera el derecho básico de los animales de no ser considerados objetos, la institución de la posesión de mascotas?
Respuesta: Sí. Las mascotas son nuestra propiedad. Perros, gatos, hámsters, conejos y otros animales se producen masivamente como tornillos en una fábrica o, en el caso de las aves y otros animales exóticos, se capturan en tierras salvajes y se transportan largas distancias, muriendo durante los viajes muchos de ellos.
Están en el mercado, exactamente de la misma manera que otras mercancías. Aunque puede que algunos traten bien a los animales "de compañía", son más los que les tratan mal. En Norteamérica, la mayoría de los perros pasan menos de dos años en una casa y después se libran de ellos envíandolos a la perrera o si no, traspasándolos a un nuevo dueño; más del 70% de la gente que adopta animales se deshacen de ellos, los llevan a la perrera o los abandonan. Todos conocemos historias horribles de perros encadenados a una corta cadena que pasan la mayor parte de su vida solos. Las ciudades están llenas de gatos y perros callejeros cuya vida es miserable y se mueren de hambre o congelados, sucumben por enfermedades o les torturan los humanos. Algunas personas que afirman que quieren a sus animales "de compañía" los mutilan sin ningún sentido cortándoles las orejas o la cola, o arrancándoles las uñas para que no rayen los muebles.
Es posible que al animal "de compañía" se le trate como a un miembro de la familia y se le conceda efectivamente valor inherente o el derecho básico a no ser tratado como un recurso. Pero tratar así a ese animal lo que en realidad significa es que se le considera una propiedad de valor superior a su precio de mercado; si se cambia de idea y para educar al perro se le dan grandes palizas a diario, o no se alimenta al gato para incitarle más a cazar los ratones del sótano del almacén, o se mata a un animal porque ya no se quiere tener esa carga económica, la ley protegerá esa decisión. Hay libertad para que cada uno valore su propiedad como crea conveniente. Se puede decidir limpiar el coche con frecuencia o dejar que la pintura se deteriore. La decisión es cosa de cada uno. Con tal de que el coche tenga el mínimo mantenimiento para que pueda pasar la inspección, cualquier otra decisión que se tome con respecto al vehículo, incluida la de darlo a un desguace, es asunto del dueño. Mientras se dé a una mascota el mínimo de comida, agua y refugio; cualquier otra decisión que se tome, excepto torturar al animal sin ninguna finalidad en absoluto, incluso la decisión de abandonarle en un albergue (en donde se mata a muchos animales o se les vende para investigación) o la de llevarle a un veterinario que quiera matarlo, corresponde al propietario.
Hace muchos años, adopté un hámster de un compañero de clase de la facultad de derecho. Una noche se puso enfermo y llamé a una clínica veterinaria de urgencias. El veterinario dijo que el precio mínimo de una visita de urgencias era de 50 dólares y me preguntó que por qué quería gastar esa cantidad cuando podía comprar un hámster "nuevo" en cualquier pajarería por unos 3 dólares. Como quiera que fuera, le llevé al veterinario, pero con aquel incidente fue una de las primeras veces que tuve conciencia del estatus de los animales de artículos de consumo.
Viviendo como vivo con siete compañeros, perros adoptados a los que profeso gran cariño, no trato este asunto a la ligera. Aunque les considero miembros de la familia, siguen siendo mi propiedad y mañana podría decidir que les mataran a todos. Por mucho que me guste vivir con perros, si sólo quedaran dos perros en el mundo, no estaría a favor de que criaran para que hubiera más "mascotas", perpetuando así su estatus de propiedad.
Ciertamente, cualquier persona a la que verdaderamente le interesen los perros tendría que ir a ver una "granja de cachorros"; un sitio en el que se crían perros a cientos o a miles y se les trata como nada más que mercancías. Se hace criar a las perras repetidamente hasta que se "gastan" y después las matan o bien las venden para investigación. Desde luego que hay que cuidar a todos aquellos animales "domésticos" que ahora están vivos, pero no hay que continuar trayendo más al mundo para que sean mascotas de nuestra propiedad.
4. Pregunta: Si estás a favor de abolir el uso de animales no humanos como recursos de los humanos, ¿no te preocupan más los nohumanos que esos humanos con enfermedades que posiblemente se pudieran curar por la investigación con animales?
Respuesta: No, por cierto. Esta pregunta no se puede distinguir ni lógica ni moralmente de preguntar si quienes defendían la abolición de la esclavitud humana se preocupaban menos por el bienestar de los sureños que se enfrentarían a la ruina económica al abolirse la esclavitud que por los esclavos.
La cuestión no es por quién nos preocupamos más o a quién se valora más; es si está justificado moralmente el tratar a seres sintientes (humanos o no humanos) como mercancías o exclusivamente como un medio para el fin de otros. Por ejemplo, mayoritariamente no pensamos que se pueda utilizar a ningún humano como sujeto involuntario en experimentos biomédicos, incluso aunque se podrían obtener datos mucho mejores sobre las enfermedades humanas si en los experimentos se usaran humanos, en lugar de animales nohumanos.
Después de todo, la aplicación al contexto humano de datos obtenidos a partir de experimentos con animales nohumanos –si es que son relevantes para algo– necesita la comúnmente difícil y siempre imprecisa extrapolación. Estas dificultades se podrían evitar utilizando humanos, lo cual eliminaría la necesidad de la extrapolación. Pero no se hace porque aunque se pueda no estar de acuerdo en muchas cuestiones morales, la mayoría sí lo está en que el uso de humanos como sujetos involuntarios de experimentos es una posibilidad excluida por completo. A ninguno se le ocurre decir que nos preocupamos más por quienes no quieren que se les utilice como sujetos de experimentación que por los que se beneficiarían de ese uso.
5. Pregunta: ¿No es una "tradición" o algo "natural" el uso que hacen los humanos de los demás animales y por lo tanto está justificado moralmente?
Respuesta: Todas las formas de discriminación habidas en la historia de la humanidad se han defendido como "tradicionales". El sexismo regularmente se justifica sobre la base de que es tradicional que las mujeres estén al servicio de los hombres: "El sitio de la mujer está en casa". La esclavitud humana ha sido una tradición de muchas sociedades en ciertas épocas. El hecho de que una conducta se pueda calificar de tradicional no tiene nada que ver con que sea o no sea moralmente aceptable.
Además de basarse en la tradición, hay quienes definen el uso de animales nohumanos como algo "natural" afirmando a continuación que es moralmente aceptable. Tampoco esta vez definir algo como natural dice nada sobre la moralidad de la práctica. En primer lugar, casi todas las formas de discriminación practicadas hasta ahora se han definido como naturales y como tradicionales. Los dos conceptos muchas veces se usan indistintamente.
La esclavitud humana se ha justificado por representar una jerarquía natural entre los propietarios de esclavos y los esclavos. El sexismo se ha justificado por representar la superioridad natural de los hombres sobre las mujeres. Aparte de que es un poco raro el definir la moderna mercantilización de los animales nohumanos como natural en cualquier sentido que se dé a esta palabra. Se han creado modalidades y métodos de ganadería completamente antinaturales para incrementar al máximo los beneficios. Se hacen experimentos extraños consistentes en trasplantar genes y órganos de los animales nohumanos a los humanos y viceversa. Hoy se clonan animales nohumanos. Nada de esto se puede llamar natural. Calificativos como "natural" y "tradicional" son sólo eso: calificativos. No razones. Si alguien defiende el causar dolor y sufrimiento a un animal basándose en que es natural o tradicional, normalmente significa que no puede justificar de otra manera su conducta.
Una variante de esta pregunta pone la vista en tradiciones de algún grupo en concreto. Por ejemplo, en mayo de 1999 la tribu Makah, del estado de Washington, mató a la primera ballena gris en setenta años. Esa muerte, que se ejecutó con arpones de acero, cañones antitanques, munición perforante, embarcaciones de persecución motorizadas y 310.000 dólares de subvención del gobierno federal, se defendió alegando que cazar ballenas era una tradición makah. Pero el mismo argumento se podría dar (y se da) para defender la amputación del clítoris en África y el quemar a las mujeres en la India. La cuestión no es que la conducta sea parte de una cultura; toda conducta es parte de alguna cultura. Se trata de si se puede justificar moralmente.
Por último, algunos arguyen que el uso de nohumanos es natural, pues en estado libre los animales nohumanos se comen unos a otros. Hay cuatro respuestas a este argumento.
La primera es que aunque algunos animales libres se coman a otros, muchos no lo hacen. Muchos son vegetarianos. Además de que en la naturaleza haya mucha más cooperación de la que la imaginada "crueldad de la naturaleza" haga a creer.
Segunda, el que unos animales se coman a otros no viene a cuento. ¿Cómo va a ser relevante el que unos animales se coman a otros? Algunos son carnívoros y no pueden existir sin comer carne. Nosotros no caemos dentro de esa categoría; podemos estar bien sin comer carne, y cada vez más gente va adoptando la opinión de que tanto la salud como el medio-ambiente se beneficiarían si se cambiara a una dieta sin productos derivados de otros animales.
Tercera, los otros animales hacen muchas cosas que los humanos no vemos como moralmente adecuadas. Por ejemplo, los perros copulan y defecan en la calle. ¿Significa esto que debemos seguir su ejemplo? Cuarta, es curioso que cuando nos conviene, intentamos justificar la explotación de animales basándonos en nuestra supuesta "superioridad". Y cuando nuestra supuesta "superioridad" es un obstáculo para lo que queremos hacer, de buenas a primeras nos consideramos como otra especie más de animal salvaje, con tanto derecho como los zorros a comer pollos.
6. Pregunta: Si no se explotaran animales, no habría una sociedad como la que se conoce ahora. ¿No prueba este hecho que el uso de animales nohumanos por los humanos está justificado moralmente?
Respuesta: No. En primer lugar, la pregunta da por descontado que no se habrían inventado alternativas al uso de nohumanos si ello fuera necesario, bien porque los animales nohumanos no estuvieran disponibles, o bien porque se hubiera tomado la decisión moral de no explotarlos como recursos.
Segundo: incluso aunque el uso de animales fuera necesario para la sociedad que actualmente conocemos, se podría dar el mismo argumento con respecto a cualquier actividad humana. Por ejemplo, sin guerras, patriarcado y otras formas de violencia y de explotación, no habría una sociedad como la que ahora se conoce. El hecho de que una actividad determinada sea un medio necesario para lo que algunos consideran un final deseable, no prueba que los medios estén moralmente justificados. Los norteamericanos de hoy en día no disfrutarían del nivel de prosperidad del que disfrutan ahora si no hubiera sido por la esclavitud humana; esto no quiere decir que la esclavitud sea una práctica moralmente aceptable.
Tercero: siempre está el argumento de que la sociedad actual, con su violencia, contaminación, distribución desigual de los recursos y sus variadas formas de injusticia es un final menos deseable de lo que se piensa, y que no habría que defender tan obcecadamente los medios que han llevado a donde se ha llegado.
Segundo: incluso aunque el uso de animales fuera necesario para la sociedad que actualmente conocemos, se podría dar el mismo argumento con respecto a cualquier actividad humana. Por ejemplo, sin guerras, patriarcado y otras formas de violencia y de explotación, no habría una sociedad como la que ahora se conoce. El hecho de que una actividad determinada sea un medio necesario para lo que algunos consideran un final deseable, no prueba que los medios estén moralmente justificados. Los norteamericanos de hoy en día no disfrutarían del nivel de prosperidad del que disfrutan ahora si no hubiera sido por la esclavitud humana; esto no quiere decir que la esclavitud sea una práctica moralmente aceptable.
Tercero: siempre está el argumento de que la sociedad actual, con su violencia, contaminación, distribución desigual de los recursos y sus variadas formas de injusticia es un final menos deseable de lo que se piensa, y que no habría que defender tan obcecadamente los medios que han llevado a donde se ha llegado.
7. Pregunta: Al equiparar el especismo con el racismo, ¿no equiparas a los animales nohumanos con la gente de color y con las mujeres?
Respuesta: No. El racismo, el sexismo, el especismo y otras formas de discriminación son todas análogas en cuanto a que todas comparten la idea incorrecta de que determinadas características moralmente irrelevantes (la raza, el sexo, la especie) se pueden usar para excluir a seres con intereses de la comunidad moral o para infravalorar sus intereses, transgrediendo patentemente el principio de igual consideración.
Por ejemplo, el especismo y la esclavitud humana son similares en cuanto a que en todos los casos los animales nohumanos y los humanos esclavizados tienen el interés básico de no ser tratados como cosas y, aún así, se les trata como a cosas partiendo de criterios moralmente irrelevantes. El negar a los demás animales este derecho básico, sólo porque no son humanos, es como decir que la esclavitud por motivo de la raza, a juzgar por la inferioridad de la raza de los esclavos, no habría que abolirla.
El argumento que se utiliza para defender la esclavitud y el que se utiliza para defender la explotación de animales nohumanos están construidos de forma parecida: se excluye a seres con intereses de la comunidad moral porque hay alguna supuesta diferencia entre "ellos" y "nosotros" que no tiene nada que ver con la inclusión de esos seres en la comunidad moral. La posición de los derechos animales mantiene que si se cree que los animales tienen importancia moral, el principio de igual consideración obliga a dejar de tratarlos como si fueran objetos.
Por ejemplo, el especismo y la esclavitud humana son similares en cuanto a que en todos los casos los animales nohumanos y los humanos esclavizados tienen el interés básico de no ser tratados como cosas y, aún así, se les trata como a cosas partiendo de criterios moralmente irrelevantes. El negar a los demás animales este derecho básico, sólo porque no son humanos, es como decir que la esclavitud por motivo de la raza, a juzgar por la inferioridad de la raza de los esclavos, no habría que abolirla.
El argumento que se utiliza para defender la esclavitud y el que se utiliza para defender la explotación de animales nohumanos están construidos de forma parecida: se excluye a seres con intereses de la comunidad moral porque hay alguna supuesta diferencia entre "ellos" y "nosotros" que no tiene nada que ver con la inclusión de esos seres en la comunidad moral. La posición de los derechos animales mantiene que si se cree que los animales tienen importancia moral, el principio de igual consideración obliga a dejar de tratarlos como si fueran objetos.
Una pregunta emparentada con ésta que surge muchas veces en este contexto es si el especismo es "tan malo" como el racismo, el sexismo u otras formas de discriminación. En general, clasificar los males no tiene utilidad.
¿Era "peor" que Hitler matara a judíos que el que matara a católicos o a gitanos? ¿Es la esclavitud "peor" que el genocidio? ¿Es "peor" la esclavitud no basada en la raza que la basada en la raza? ¿Es "peor" el sexismo que la esclavitud y el genocidio o es "peor" que la esclavitud, pero no que el genocidio?
Francamente, ni siquiera estoy seguro de qué objeto tienen estas preguntas, pero pudiera ser que quienes paren mientes en ellas asuman tácitamente que un grupo es "mejor" que otro. En cualquier caso, estas formas de discriminación son todas terribles, y lo son de diferente manera. Pero todas ellas tienen una cosa en común: todas ven a humanos como a cosas sin intereses que proteger. En este sentido, todas estas formas de discriminación (por diferentes que sean) son parecidas al especismo, que causa el efecto de que se trate a los demás animales como a cosas.
Finalmente, hay quienes argumentan que al decir que algunos animales nohumanos tienen mayor capacidad cognitiva que ciertos humanos, como los retrasados graves o los extremadamente seniles, equiparamos a esos humanos con los nohumanos y les categorizamos de manera poco respetuosa. Tampoco esta vez se ha entendido el punto principal del argumento de los derechos animales.
Durante siglos, el tratar a los nohumanos como recursos se ha justificado porque supuestamente les falta alguna característica que tenemos nosotros.
Pero hay nohumanos que tienen la susodicha característica "especial" en mayor grado que determinados humanos y algunos de estos no la tienen en absoluto. La idea es que, aunque una característica particular pueda ser útil para ciertos propósitos, la única necesaria para tener trascendencia moral es la sensibilidad. A los humanos discapacitados no se les trata, ni se les debe tratar, como recursos de otros humanos. Y si realmente se cree que los demás animales tienen intereses moralmente relevantes, también hay que aplicar a ellos el principio de igual consideración y no tratarles como recursos. Las razones de los derechos animales no disminuyen el respeto a la vida humana; aumentan el respeto por todos los seres sintientes.
8. Pregunta: Hitler era vegetariano; ¿qué dice esto sobre los vegetarianos?
Respuesta: No dice nada, sólo que hay personas envilecidas que pueden ser además vegetarianas. La pregunta está basada en un silogismo no válido: Hitler era vegetariano; Hitler era un canalla; entonces los vegetarianos son unos canallas. Stalin comía carne y tampoco era un ángel. Fue el responsable de la muerte de millones de personas inocentes. ¿Qué dice esto de los que comen carne? De la misma manera que no se puede concluir que quienes comen carne tengan nada en común con Stalin, aparte de comer carne, no se puede concluir que todos los vegetarianos tengan algo en común con Hitler, aparte del vegetarianismo. Es más, no es seguro que Hitler fuera realmente vegetariano. Y en cualquier caso, el interés nazi en reducir el consumo de carne no era un asunto del estatus moral de los animales nohumanos, sino que reflejaba el interés por la salud orgánica, la curación de enfermedades y el evitar ingredientes artificiales en la comida y los productos farmacéuticos, relacionado todo ello con el objetivo nazi más general de la "higiene racial".
Otra versión de esta pregunta es que, teniendo en cuenta que los nazis también favorecían los derechos animales, ¿significa esto que los derechos animales como teoría moral no tiene solvencia e intenta devaluar a los humanos? Es otra pregunta absurda. En primer lugar, se basa en un error de hechos. Los nazis no estaban a favor de los derechos animales. Las leyes para el bienestar animal de Alemania, en cierta medida limitaban la vivisección, pero difícilmente reflejaban ninguna preferencia de la población por abolir el estatus de propiedad de los animales nohumanos.
Entre otras cosas, los nazis mataron con indiferencia a millones de humanos y nohumanos en el curso de la Segunda Guerra Mundial, una conducta no compatible con una posición partidaria de los derechos, humanos o cualesquiera otros. No es más exacto decir que los nazis defendían los derechos animales que decir que los norteamericanos defienden los derechos animales por la existencia del Decreto para el Bienestar Animal federal. No obstante lo dicho, ¿qué habría que pensar si los nazis, al contrario de lo que pasó, hubieran defendido la abolición de toda la explotación animal? ¿Qué diría eso sobre la idea de los derechos animales? La respuesta está absolutamente clara: no diría nada sobre que la posición de los derechos animales esté bien o mal. Esa cuestión sólo la resuelve el que los argumentos morales a favor de los derechos animales sean válidos o no lo sean. Los nazis también favorecían grandemente el matrimonio, ¿quiere esto decir que el matrimonio sea una institución inherentemente inmoral?
También creían que los deportes eran esenciales para el desarrollo de un carácter fuerte, ¿significa que los deportes competitivos sean inherentemente inmorales? Cristo predicaba la doctrina de compartir los recursos equitativamente. Ghandi promocionaba una recomendación similar, lo mismo que hacía Stalin. Pero Stalin además menospreciaba a los seres humanos. ¿Podemos sacar la conclusión de que la idea de una distribución más equitativa de los recursos tiene algún defecto moral que contamine a Cristo o a Gandhi?
No, está claro que no. Si se concede importancia moral a los intereses de los demás animales, no se deprecia más la vida humana de lo que se deprecia la vida de humanos "normales" al conceder valor a ciertos humanos, como los retrasados graves, y prohibir su uso en experimentos.
9. Pregunta: ¿Dónde se halla el límite de quién puede tener derechos? ¿Tienen derechos los insectos?
Respuesta: Yo pongo el límite en la sensibilidad porque, como he explicado, los seres sintientes tienen intereses y la posesión de intereses es condición suficiente y necesaria para la pertenencia a la sociedad moral. ¿Tienen sensibilidad los insectos? ¿son seres conscientes con un cerebro que experimenta dolor y placer? No lo sé. Pero el hecho de que no sepa exactamente dónde poner el límite, o tal vez que me resulte difícil, no me releva de la obligación de ponerlo en alguna parte ni me permite utilizar a los demás animales como me dé la gana. Aunque puede que no sepa si los insectos son sintientes, sé que las vacas, cerdos, pollos, chimpancés, caballos, ciervos, perros, gatos y ratones sí lo son. En efecto, hoy se acepta mayoritariamente que los peces son sintientes. Así es que, el hecho de que no sepa a qué lado de la línea colocar a los insectos, no me exime de la obligación moral con los otros animales que sé que tienen sensibilidad.
Por lo general, esta pregunta pretende demostrar que si no se sabe dónde está el límite en un asunto de moralidad o si es difícil de establecer no hay que ponerlo en ningún sitio. Esta forma de razonamiento no es válida. Consideremos el siguiente ejemplo. Hay un gran desacuerdo sobre el alcance y la extensión de los derechos humanos. Unas personas argumentan que la asistencia sanitaria y la educación son derechos fundamentales que un estado civilizado tendría que conceder a todos; otras, que son un producto como cualquier otro, no un asunto de derechos, y que hay que pagar por ellas.
Aunque me imagino que todos estaremos de acuerdo en que cualesquiera que sean las discrepancias sobre los derechos humanos –por muy poca seguridad que se tenga al poner el límite–, la mayoría infaliblemente coincidirá en pensar, por ejemplo, que el genocidio está mal moralmente. No decimos que sea aceptable moralmente exterminar poblaciones enteras porque sea posible no tener el mismo parecer en cuanto a si los humanos tienen derecho a la atención sanitaria. De forma similar, la incertidumbre o discrepancia en cuanto a la sensibilidad de las hormigas no nos da licencia para ignorar los intereses de los chimpancés, vacas, cerdos y otros animales que sabemos que tienen sensibilidad.
10. Pregunta: ¿Tienen los humanos no sintientes, como los que tienen muerte cerebral irreversible, derecho a que no se les trate como a cosas?
Respuesta: Si un humano realmente no tiene sensibilidad (no es consciente de nada en absoluto y no recobrará la conciencia ni el conocimiento de nada), entonces se deduce que ese humano ni tiene interés en no sufrir ni en ninguna otra cosa. En una situación así, un argumento convincente podría ser que es aceptable moralmente utilizar los órganos de ese humano para salvar a otros; y es una práctica común hacerlo, si el humano previamente ha acordado donar sus órganos o si su familia lo consiente.
Deberemos, naturalmente, preocuparnos de si un humano aparentemente con muerte cerebral carece en realidad de toda actividad cognoscitiva.
También tenemos que ser comprensivos con los intereses de quienes están emparentados con el humano comatoso; pues se pueden oponer al uso instrumental de ese humano por razones varias, como puede ser una oposición religiosa al trasplante de órganos. Pero los humanos que tienen realmente muerte cerebral no son diferentes de las plantas; están vivos, pero no son conscientes y no tienen intereses que proteger. Dar a esos humanos el derecho básico de no ser tratados como un recurso de otros es ilógico.
11. Pregunta: Si se quieren considerar intereses parecidos de manera parecida, ¿el reconocer que los todos los animales tienen el derecho básico de no ser propiedades significa que también hay que prohibir el aborto?
Respuesta: El aborto plantea una serie de cuestiones difíciles, especialmente a causa de la dimensión religiosa de la controversia. Mucha gente que se opone al aborto cree que la adquisición del alma tiene lugar en el momento de la concepción. Esta creencia lleva a algunos enemigos del aborto a oponerse a cualquier medida que interfiera con el posterior desarrollo del feto, incluido el uso de dispositivos intrauterinos o fármacos que impidan la implantación del óvulo fertilizado en la pared del útero. Para quienes son contrarios al aborto, el hecho de que el feto u óvulo fertilizado no tenga sensibilidad es irrelevante; el feto tiene intereses "espirituales" y se le considera un ser completo y moral a los ojos de Dios tan pronto como entra en posesión del alma.
Otro factor complicado en el debate del aborto es que culturalmente existe la tendencia a que el estatus de "madre" de una mujer embarazada y el de "hijo" del feto entren sin contemplaciones inmediatamente después de que la mujer se entera de que está embarazada, particularmente en los casos en los que quiere tener el niño. Es decir, desde el momento de la concepción o de enterarse de la concepción, se tiende a pensar en el feto como en la persona humana, el niño, que llegará a ser. Pero esta caracterización no altera el hecho biológico de que un óvulo fertilizado no tiene intereses como los tiene un niño.
Si se enfoca la cuestión del aborto fuera del encuadre de la religión y de las almas, y fuera de las convenciones sociales que encasillan en el papel de "madre" a la embarazada y al feto en el de "niño" desde el momento de la concepción, se hace mucho más difícil entender cómo se puede decir que los fetos (especialmente los prematuros) tienen intereses. Aunque no es seguro que ningún feto sea sintiente, está claro que los prematuros no lo son, y en consecuencia no tienen interés en no sufrir; no pueden sufrir.
Además, no está claro cómo es que los fetos no sintientes pueden tener interés en continuar la existencia. Aunque un feto normal llegará a su término acabando en el nacimiento de una persona humana, el feto no sintiente no puede tener él mismo interés en continuar la existencia.
Seres sintientes son los que tienen conciencia del dolor y del placer; aquellos con algún tipo de pensamiento y algún sentido de sí mismos. El daño por matar a un ser sintiente es que él o ella ya no podrá tener más experiencias conscientes. Si me matan sin dolor mientras duermo, me perjudican porque me privan de tener más experiencias como ser sintiente que deseo tener, puesto que no he decidido suicidarme. También el conocimiento práctico que tenemos de otros seres sintientes distintos a los humanos ofrece indicios ciertos y creíbles de que todos los seres sintientes tienen en común el interés de continuar viviendo; la sensibilidad es solamente un medio para continuar la existencia de organismos que pueden tener experiencias mentales de placer y dolor. No se puede comparar un embrión con una persona dormida; el embrión nunca ha tenido sensibilidad, y por consiguiente nunca ha poseído los intereses que son característicos de todos los seres sintientes.
Si se alega que un óvulo fertilizado no sintiente tiene interés en continuar existiendo, sólo porque haya un alto grado de probabilidades de que en nueve meses se convierta en un niño con intereses, estamos obligados a pensar que un óvulo fertilizado tiene interés en continuar existiendo inmediatamente después de la concepción. Y si podemos decir que un óvulo fertilizado tiene interés en continuar existiendo inmediatamente después de la concepción, se hace difícil entender por qué no vamos a decir también que un espermatozoide y un óvulo tienen interés en la concepción antes de que tenga lugar la unión. La principal diferencia entre el óvulo fertilizado y el espermatozoide y el óvulo está relacionada exclusivamente con la probabilidad (es más probable que un óvulo fertilizado termine convirtiéndose en un niño humano que cualquier espermatozoide fertilice un óvulo).
Si se puede decir, por ejemplo, que es del "interés" del feto que la mujer embarazada no fume cigarros durante el embarazo, tal afirmación no es diferente de decir que es del interés de un motor el que lo lubriquen adecuadamente o de una planta el que la rieguen. Aunque puede ser sensato que la mujer embarazada no fume, si ella tiene interés en tener un niño sano (lo mismo que es sensato que se ponga aceite a los coches o se rieguen las plantas), el feto no sintiente aún no ha tenido la experiencia de estar bien y ciertamente no prefiere ni quiere ni desea nada. No existiendo una creencia religiosa sobre la implantación del alma en el feto, cuesta comprender por qué el aborto de un feto prematuro es censurable moralmente o cómo es que el aborto se puede considerar un perjuicio para un feto no sintiente. Si el aborto de un feto no sintiente es censurable moralmente, así lo serían también el uso de dispositivos intrauterinos o fármacos, como RU 486, que impiden que un óvulo fertilizado se adhiera a la pared uterina. Y podíamos estar obligados a aceptar la opinión de que el esperma y el óvulo tienen interés en estar unidos, de manera que la anticoncepción transgrede ese interés.
Una vez más, faltando el soporte religioso, semejantes teorías resultan completamente insostenibles.
¿Y si se determinara que algunos fetos son sintientes? Es verdad que los fetos en las últimas fases reaccionan ante ciertos estímulos. Podría darse el caso de que sean sintientes y experimenten bienestar o malestar. En este caso, parecería lógico decir que esos fetos tienen intereses. Pero incluso si se supone que los fetos sintientes tienen el derecho básico que previene que se les trate de manera totalmente instrumental, el aborto presenta un conflicto de derechos de lo más inusual. Un titular de derechos existe dentro del cuerpo de otro titular de derechos y depende de él para la propia existencia, siendo, en definitiva, el segundo la razón de que el primero tenga intereses.
Un problema así es único, y la protección de los intereses del feto expone a una situación de intrusión en los intereses de la mujer en su cuerpo y privacidad, de tal manera que obliga a no proteger el derecho básico de otro. Si un padre maltrata a su hijo de tres años, el estado puede quitárselo para proteger los intereses del niño. El estado no puede proteger los intereses del feto sin inmiscuirse en la autonomía material de la mujer forzándola a continuar un embarazo no deseado. Pero podría ser el caso que la sensibilidad del feto sea un motivo a favor de métodos de aborto que sean igual de seguros para la mujer, pero que preserven la vida del feto.
12. Pregunta: Si nos hacemos vegetarianos, perjudicaremos inevitablemente a los demás animales al cultivar vegetales, y ¿cuál es la diferencia entre criar y matar animales para hacer comestibles o matarles involuntariamente como consecuencia de la agricultura?
Respuesta: Si se cambia la ganadería por la agricultura, inevitablemente se desplazará y posiblemente matará a animales sintientes al plantar vegetales.
Sin embargo, no cabe duda de que hay una diferencia significativa entre criar y matar animales para producir comida y perjudicarlos involuntariamente en el curso del cultivo de plantas, una actividad que en sí misma tiene por objeto evitar matar a seres sintientes.
Para entender este punto, consideremos el siguiente ejemplo. Se construyen carreteras. Se permite que la gente conduzca vehículos. Se sabe por la estadística que cuando se construye una carretera, algunos humanos –no se sabe de antemano quiénes serán– saldrán malparados como resultado de accidentes de tráfico. No obstante, hay una diferencia moral fundamental entre una actividad perjudicial para los humanos como consecuencia inevitable, aunque involuntaria, y el matar intencionadamente a humanos concretos. Del mismo modo, el hecho de que pueden resultar perjudicados animales como consecuencia accidental de plantar vegetales, aunque no se utilicen productos químicos tóxicos e incluso aunque se proceda con gran cuidado para evitar perjudicar a los animales, no quiere decirse que sea aceptable moralmente matarlos intencionadamente.
Una pregunta relacionada es la que sigue: ¿si las plantas están vivas, por qué no tienen derechos? Esta pregunta se la han hecho a todos los vegetarianos al estar en compañía de carnívoros. Estos carnívoros pueden ser, por lo demás, seres racionales e inteligentes, pero al estar ante un vegetariano, el malestar que les produce su alimentación muchas veces, saliendo a la superficie, les pone a la defensiva. En realidad, nadie piensa que las plantas sean lo mismo que los no humanos sintientes. Si me comiera un tomate tuyo y a tu perro, no los considerarías actos similares. Hasta donde se conoce, las plantas no son sintientes. No son conscientes ni capaces de experimentar dolor. Las plantas no tienen un sistema nervioso central, endorfinas, receptores de las benzodiazepinas ni ningún otro indicio de sensibilidad. Las plantas no tienen intereses; los animales sí.
13. Pregunta: ¿Aprovecharse de los medicamentos o procedimientos creados por la utilización de animales no humanos, no es inconsecuente con adoptar una posición partidaria de los derechos animales?
Respuesta: No, no lo es. Los que defienden la explotación de animales nohumanos, muchas veces dicen que aceptar los "beneficios" del uso de animales no es consecuente con criticar el uso de nohumanos.
Esta opinión, por supuesto, no tiene sentido. La mayoría se opone a la discriminación racial, y aún así vive en una sociedad en la que la gente blanca de clase media disfruta de los beneficios de una antigua discriminación racial, es decir, la mayoría disfruta de un nivel de vida que no habría tenido si hubiera habido una distribución no discriminatoria y equitativa de los recursos, entre otros, oportunidades educativas y de trabajo. Muchos defienden medidas, como la acción o discriminación positiva, pensadas para corregir la anterior discriminación. Pero los que se oponen a la discriminación racial no están obligados a irse de Estados Unidos o a suicidarse porque no se pueda evitar el hecho de que la gente blanca sea beneficiaria de una discriminación anterior de la gente de color.
Pensemos en este otro ejemplo: supongamos que nos enteramos de que la compañía del suministro de agua emplea niños, y nos oponemos al trabajo infantil. ¿Estamos obligados a morir de deshidratación porque la compañía del agua haya optado por transgredir los derechos de los niños? No, de ninguna manera.
Estaríamos obligados a defender la abolición de ese uso de los niños, pero no a morir. Igualmente, deberemos aliarnos para exigir el fin de la explotación animal, pero no estamos obligados a aceptarla ni a renunciar a todos los beneficios que pueda ofrecer.
Se puede, ciertamente, elaborar fármacos y métodos quirúrgicos sin utilizar animales nohumanos, y muchos preferirían que se hiciera así. Sin embargo, los que se oponen al uso de nohumanos para estos fines, como individuos, no tienen poder sobre las regulaciones gubernamentales ni las medidas empresariales relacionadas con los nohumanos. Es absurdo, como cuestión lógica, decir que no pueden criticar consecuentemente las acciones del gobierno o de las industrias mientras obtengan beneficios de esas acciones, sobre las cuales no tienen ningún control. Y como cuestión de ideología política, es un apoyo de lo más alarmante a la obediencia incuestionada a las normas del estado empresarial. Así pues, la idea de que debemos, o ser partidarios de la explotación animal, o rechazar cualquier cosa que tenga que ver con el uso de animales nohumanos es extrañamente parecida al eslogan reaccionario "quiérela o déjala" ("love it or leave it"), proferido por los seudo-patriotas que criticaban a los que se oponían a la participación de Estados Unidos en la guerra del Vietnam.
Además, los humanos han mercantilizado tanto a los animales nohumanos que es prácticamente imposible evitar por completo la explotación animal. Los productos derivados de animales nohumanos se utilizan para una amplia variedad de cosas, incluidas el asfalto de la carretera y los tejidos sintéticos. Pero la imposibilidad de evitar todo contacto con la explotación animal no significa que no podamos evitar las formas más obvias y graves de explotación. El individuo que no esté perdido en un barco salvavidas o en la cima de una montaña, siempre tiene la posibilidad de evitar comer carne, productos lácteos y huevos, que no se podrían producir sin el uso de los otros animales, no es así con los fármacos y procedimientos médicos, que se podrían elaborar sin la experimentación con animales nohumanos.
14. Pregunta: ¿Es probable que el empeñarse en que el trato a los demás animales sea más "humanitario" termine llevando al reconocimiento de que los animales nohumanos tienen el derecho básico de que no se les trate como a cosas, con la consiguiente abolición del uso institucionalizado de animales nohumanos?
Respuesta: No es probable. Las leyes anti-crueldad, que requieren que se trate a los animales nohumanos humanitariamente, se han conocido en Estados Unidos y en Gran Bretaña durante bastante más de cien años, y ahora se utilizan más nohumanos y de manera más horrorosa que nunca. Es indudable que ha habido algún cambio. En sitios como Gran Bretaña, los terneros tienen más espacio y algo de relación social antes de que los maten; en algunos estados de Norteamérica, los cepos dentados de retención están prohibidos y a los animales utilizados para la producción de pieles se les coge con cepos de retención "acolchados" o se les cría en pequeñas jaulas de alambre para después gasearlos o electrocutarlos.
Según el Decreto para el Bienestar Animal federal, se supone que los primates reciben algún estímulo psicológico mientras se les usa en experimentos terribles inoculándoles enfermedades o intentando establecer qué cantidad de radiación pueden soportar antes de quedar incapacitados. Determinadas prácticas, como las peleas con animales nohumanos, se han declarado fuera de la ley, pero, como se ha explicado, tales prohibiciones dicen más sobre jerarquía y prejuicios de clase que sobre la preocupación moral por los demás animales. En todo caso, los cambios de los que hemos sido testigos no son más que un intento de salvar las apariencias. Esto no debería sorprender. Las leyes anti-crueldad asumen que los animales nohumanos son propiedad de los humanos, y en este contexto es en el que tiene lugar el supuesto balance entre los intereses humanos y nohumanos. Pero como se ha visto, en realidad no se pueden contraponer los intereses de los dueños de la propiedad y los de la propiedad porque no es posible que la propiedad tenga intereses que se puedan proteger en contra del propietario.
El principio de trato humanitario, como se aplica en las leyes para el bienestar animal, no hace más que pedir que los propietarios proporcionen a la propiedad animal, únicamente el cuidado necesario para ese propósito particular. Si se utilizan animales nohumanos en experimentos, no tienen que recibir más cuidado que el necesario para producir datos válidos. Si se crían para hacer abrigos de pieles, no les tienen que dar un nivel de cuidado mayor que el necesario para hacer abrigos suaves y brillantes. Si se crían para comida tendrán que recibir el cuidado necesario, sin ninguno adicional, para producir carne que se pueda vender al precio previsto para satisfacer una demanda concreta. Si se utilizan perros para guardar una propiedad, hay que cuidarlos para mantenerlos vivos para ese fin. Mientras se dé al perro un mínimo de comida, agua y refugio (muerto no serviría); se le puede atar con una correa de 91 cm. y pegarle con fines "educativos", incluso de manera desmedida. Se afirma estar de acuerdo en que el interés de los animales nohumanos en no sufrir es moralmente relevante, pero la práctica lo desmiente.
Si realmente se respetaran los intereses morales de los animales nohumanos, habría que abolir la explotación animal institucionalizada y no limitarse a regular el uso de nohumanos con medidas para el bienestar animal que presuponen la legitimidad del estatus de propiedad de los animales nohumanos.
15. Pregunta: ¿Leyes como el Decreto para Especies en Peligro de Extinción, que prohíbe matar a determinadas especies de animales en vías de extinción, cambian efectivamente el estatus de propiedad de los animales nohumanos?
Respuesta: No. Este decreto y medidas similares sólo protegen a ciertas especies que los humanos valoran para su provecho; tales leyes no reconocen que los animales nohumanos tengan otro valor que no sea el que los humanos les asignen.
Hay gente que ha dicho –erróneamente, en mi opinión– que estas leyes verdaderamente proporcionan "derechos" a los animales nohumanos. La realidad es que no son diferentes de las que protegen una selva tropical, un arroyo, una montaña o cualquier otra cosa no sintiente que los humanos, por la razón que sea, decidan valorar para sus fines. Tal clase de medidas no significa ningún reconocimiento de que las especies protegidas tengan valor o la clase de valor que atribuimos como condición mínima para pertenecer a la comunidad moral a todo ser humano.
Los estados, presionados por la economía, intentan ahora suprimir algunas especies de la protección del peligro de extinción volviendo a hacerlas presas de los cazadores, de manera que las sumas generadas por los permisos de caza y el comercio con los despojos de las víctimas puedan ayudar a pagar el mantenimiento de los restantes animales. Las moratorias o aplazamientos de matar a especies concretas casi siempre se eliminan en cuanto las poblaciones aumentan el mínimo por encima del nivel de extinción, invitando así a "recolectar" el excedente de animales. Sin embargo, a los humanos no se les trata de la misma manera. No se considera apropiado utilizar a personas sin hogar como donantes forzados de órganos para subvencionar el gasto del bienestar social de otras personas sin hogar. No hay excusa para "recolectar" humanos.
En cualquier caso, leyes como el Decreto para Especies en Peligro de Extinción no reconocen que los animales nohumanos por ser sintientes tienen un valor moral mayor del que los humanos les dan. Esas leyes no consideran a los animales nohumanos de forma diferente que a cualquier otro recurso que se quiera preservar para el beneficio de generaciones futuras. Temporalmente, a algunos animales, como los elefantes, se les protege para que generaciones futuras de humanos tengan elefantes que utilizar, pero los elefantes, al fin y al cabo sólo son bienes de consumo, y en definitiva, siempre que haya elefantes suficientes, se valoran más las pulseras de marfil que el interés del elefante.
Por último, hay que saber que, hasta que no haya un cambio social significativo en la actitud hacia los demás animales, es improbable que haya ningún cambio significativo en su estatus de propiedad a partir de la legislación o de juicios. Es decir, no es la ley la que modificará el pensamiento moral sobre los animales; tiene que ser al revés. No fue la ley la que abolió la esclavitud; pues la ley protegía la posesión de esclavos y la institución de la esclavitud no se suprimió por la ley, sino por la Guerra Civil. La economía mundial actual depende mucho más de la explotación de animales nohumanos de lo que dependía el sur de Estados Unidos de la esclavitud humana. A la explotación animal no le va a poner fin una resolución del Tribunal Supremo o un decreto del Congreso, por lo menos no será así antes de que la mayoría acepte la idea de que la institución de la propiedad animal es inaceptable moralmente.
16. Pregunta: Si los animales nohumanos tienen derechos, ¿no significa esto que habría que castigar el matar animales de la misma manera que se castiga el matar humanos?
Respuesta: Desde luego que no. Ciertamente es verdad que si la sociedad alguna vez confiere realmente relevancia moral a los intereses de los animales nohumanos, reconociendo la obligación de abolir y no sólo regular su explotación, muy probablemente se incorporaría una idea por este estilo en las leyes penales que prohibiera formalmente tratar a los animales nohumanos como recursos. Pero eso no significaría tener que castigar al humano que mate a un animal exactamente de la misma manera que se castiga al humano que mata a otro humano. Por ejemplo, reconocer que los todos los animales tienen valor moral no obliga a acusar de homicidio sin premeditación a alguien que, por conducir imprudentemente, atropelle a un mapache. El procesar a humanos que matan a otros humanos se hace por muchos fines que no son relevantes en el caso de los animales nohumanos. Por ejemplo, las acciones judiciales permiten que los familiares de las víctimas de crímenes experimenten una especie de clausura, y aunque hay pruebas etológicas de que muchos animales nohumanos sufren una gran pena por la pérdida de su familia o de los miembros de su manada, un juicio no tendría sentido para ellos.
17. Pregunta: Si los animales nohumanos tienen derechos, ¿no significa que tenemos que intervenir para que dejen de matarse entre ellos, o que de alguna manera hay que actuar positivamente para impedir que les sobrevenga algún mal, cualquiera que sea su origen?
Respuesta: No, El derecho básico de no ser tratado como un objeto significa que no podemos tratar a los demás animales exclusivamente como un medio para fines humanos; de la misma manera que no podemos tratar a humanos exclusivamente como un medio para el fin de otros humanos. Aunque haya leyes que impiden tener como propiedad a otros humanos, o utilizarles como sujetos biomédicos no voluntarios, por lo general no se pide que los humanos impidan el daño a otros humanos en todo tipo de situaciones. Ninguna ley exige que Jane evite que Simón cause daños a John, siempre que Jane y Simón no sean cómplices de un crimen contra John o de algún modo actúen en connivencia, y siempre que Jane no tenga ninguna relación con John que dé lugar a una obligación de tal clase.
Por otra parte, en Estados Unidos al menos, la ley generalmente no impone a los humanos ningún "deber de ayudar", aunque se trate de otros humanos. Si voy andando por la calle y veo una persona en el suelo desmayada, bocabajo en un pequeño charco de agua y ahogándose, la ley no me impone ninguna obligación de ayudarla incluso aunque lo único que tenga que hacer sea darle la vuelta, lo que para mí no supone un riesgo ni una gran molestia.
La cuestión es que el derecho básico de los humanos a no ser tratados como cosas no garantiza que los humanos ayuden siempre a otros humanos, o que estemos obligados a intervenir para impedir que suceda algún mal a humanos, ya sea producido por nohumanos o por otros humanos. No necesariamente significa que tengamos obligaciones morales o legales de prestarles ayuda o intervenir para evitar que les ocurran desgracias.
18. Pregunta: ¿El que haya que dar a todos los animales el derecho básico de no ser tratados como recursos, no es una cuestión de opinión? ¿Qué derecho tiene alguien a decir a otro que no tiene que comer carne u otros productos animales, o cómo tiene que usar o considerar a los demás animales?
Respuesta: Los derechos animales son una cuestión de opinión en la misma medida que cualquier otro asunto moral. Esta pregunta no se puede distinguir, ni lógica ni moralmente, de preguntar si la moralidad de la esclavitud humana es una cuestión de opinión. Se ha decidido que la esclavitud es censurable moralmente, no como una mera opinión, sino porque la esclavitud trata a unos humanos exclusivamente como el recurso de otros y los degrada al estatus de cosas, privándoles por esto de relevancia moral.
La idea de que los derechos animales son una cuestión de opinión está relacionada directamente con el estatus de los animales de propiedad de los humanos; esta pregunta, como la mayor parte de las registradas aquí, supone la legitimidad de considerar a los demás animales como cosas que existen solamente como medios para algún fin de los humanos. Debido a que consideramos a los animales nohumanos como nuestra propiedad, creemos que tenemos derecho a valorarlos de la manera que juzguemos conveniente. Sin embargo, si no está justificado moralmente tratar a los nohumanos como nuestra propiedad, entonces, si se debe comer carne, usarlos en experimentos o imponerles sufrimientos por deporte o entretenimiento, no es una cuestión de opinión, lo mismo que no lo es la conformidad con la moral de la esclavitud humana.
Aparte de que, mientras los nohumanos se consideren propiedades, también se continuará pensando que lo que constituye el trato "humanitario" de la propiedad animal es realmente una cuestión de opinión porque cada uno decide cuánto vale su propiedad. Lo mismo que tenemos opinión sobre el valor de otras cosas que poseemos, podemos tenerla sobre el valor de nuestra propiedad animal. Aunque la valoración de nuestra propiedad pueda ser muy alta o muy baja en relación con su valor de mercado, por lo común no se considera una cuestión moral. Así que, cuando Jane critique a Simón por pegar a su perro con regularidad para hacerle peligroso y un eficaz perro guardián, está perfectamente justificado que Simón le responda que la valoración que hace de su propiedad no es una cuestión moral para que dé su parecer el que quiera, sino que es asunto de sus derechos de propiedad.
En otro plano, la postura de que toda moralidad es relativa, un asunto de convención, conveniencia o tradición, sin ninguna pretensión válida de verdad objetiva. Si este fuera el caso, la conformidad con la moral del genocidio, la esclavitud humana o la violación de niños no sería más que una cuestión de opinión.
Aunque, ciertamente es verdad que las proposiciones morales no se pueden probar de la misma manera que las proposiciones matemáticas, no significa que "cualquier cosa valga". A algunas teorías morales las defienden mejores razones que a otras y unas tienen un mejor "ajuste" con otras que sostengamos. La idea de que se puede tratar a los demás animales como a cosas, sencillamente porque somos humanos, y ellos no, es especismo puro y simple. La idea de que no hay que tratar a los demás animales como a cosas es consecuente con la opinión general de que los demás animales tienen intereses moralmente relevantes. No se trata a ningún humano, exclusivamente como el recurso de otros; la institución de la propiedad humana está abolida.
Se ha visto que no hay una razón válida moralmente para tratar a los animales nohumanos de manera diferente, a efectos del derecho único a no ser tratado como una cosa, y que la posición de los derechos animales no significa que no se pueda preferir al humano antes que al nohumano en situaciones verdaderamente críticas o de conflicto en las que no hayamos producido nosotros ese conflicto en primer lugar, transgrediendo el principio de igual consideración.
19. Pregunta: ¿La postura de los derechos animales no expresa una opinión "religiosa"?
Respuesta: No, no necesariamente, aunque la idea de que no hay que tratar a los demás animales como a cosas esté ciertamente presente en algunos sistemas religiosos principalmente no occidentales, como el jainismo, el budismo y el hinduismo. Lo irónico es que la idea de la superioridad humana utilizada para justificar la ganadería, la vivisección y otras prácticas, muchas veces sí que expresa una posición religiosa.
En su mayor parte, la tradición judeocristiana no sólo ha defendido la consideración de los animales nohumanos como cosas, sino que ha sido el principal soporte de la idea de que los humanos son superiores a los demás animales y del derecho humano a utilizarlos como recursos. Se ha visto, por ejemplo, que la noción occidental contemporánea de los nohumanos como propiedad se puede localizar directamente en una interpretación particular del Antiguo Testamento, según la cual Dios creo a los demás animales como recursos para el uso humano.
Los argumentos sobre las distinciones cualitativas entre humanos y otros animales, con frecuencia han descansado exclusivamente en la supuesta superioridad humana dada por Dios, que a su vez descansa en la buena fortuna de los humanos de que se les hiciera "a imagen de Dios". La teoría de los derechos animales enunciada en este libro no depende de ninguna creencia teológica; sólo necesita la simple aplicación del principio de igual consideración. Los humanos no poseen ninguna característica especial en exclusiva, ni están libres de ningún defecto de los que se atribuyen a los demás animales.
En su mayor parte, la tradición judeocristiana no sólo ha defendido la consideración de los animales nohumanos como cosas, sino que ha sido el principal soporte de la idea de que los humanos son superiores a los demás animales y del derecho humano a utilizarlos como recursos. Se ha visto, por ejemplo, que la noción occidental contemporánea de los nohumanos como propiedad se puede localizar directamente en una interpretación particular del Antiguo Testamento, según la cual Dios creo a los demás animales como recursos para el uso humano.
Los argumentos sobre las distinciones cualitativas entre humanos y otros animales, con frecuencia han descansado exclusivamente en la supuesta superioridad humana dada por Dios, que a su vez descansa en la buena fortuna de los humanos de que se les hiciera "a imagen de Dios". La teoría de los derechos animales enunciada en este libro no depende de ninguna creencia teológica; sólo necesita la simple aplicación del principio de igual consideración. Los humanos no poseen ninguna característica especial en exclusiva, ni están libres de ningún defecto de los que se atribuyen a los demás animales.
20. Pregunta: Por supuesto que la cantidad de sufrimiento de los animales como consecuencia de que los utilicemos es espantosa, y deberíamos no usarlos para fines "frívolos", como el entretenimiento, ¿pero como puedes pretender que la gente deje de comer carne?
Respuesta: Por muchas razones es una pregunta apropiada para concluir esta discusión porque la cuestión en sí misma revela más sobre la historia de la relación humano/animal que cualquier teoría, y demuestra la confusión sobre cuestiones morales en general.
A muchos humanos les gusta comer carne. Les gusta tanto que les resulta difícil ser objetivos cuando piensan sobre cuestiones morales relacionadas con los animales nohumanos. Pero el análisis moral requiere como mínimo que dejemos nuestras obvias inclinaciones al margen. La ganadería hoy es la causa más importante de sufrimiento animal del mundo, y no hay absolutamente ninguna necesidad de ella. Ciertamente, tiene efectos medioambientales devastadores, y un número creciente de trabajadores sanitarios afirma que la carne y los productos animales son perjudiciales para la salud humana. Se podría vivir sin matar a otros animales y si se abandonara totalmente la ganadería se podría alimentar a más cantidad de humanos, los seres que siempre afirmamos que nos preocupan al intentar justificar la explotación de animales nohumanos.
El deseo de comer carne ha nublado alguna de las mayores inteligencias de la historia humana. Charles Darwin reconocía que los animales nohumanos no eran cualitativamente diferentes de los humanos y que poseían muchas características que se había pensado que eran únicamente humanas; pero continuaba comiéndoselos. Jeremy Bentham explicaba que los demás animales tenían intereses moralmente relevantes porque podían sufrir, pero también siguió comiéndoselos.
Los hábitos antiguos son difíciles de dejar, pero eso no significa que estén moralmente justificados. Es precisamente en situaciones en las que entran en escena ambas cosas, cuestiones morales y preferencias personales arraigadas, cuando hay que tener el máximo cuidado para pensar claramente.
Como demuestra el caso del comer carne, sin embargo, hay veces que nuestras brutales preferencias determinan el pensamiento moral, y no al revés. Mucha gente me ha dicho: "Sí, sé que está moralmente mal comer carne, pero es que me encantan las hamburguesas"
Por desgracia para quienes les guste comer carne, esto no es un argumento, y el sabor de la carne de ninguna manera justifica la transgresión de un principio moral. Esta conducta solamente demuestra que a pesar de lo que digamos sobre la importancia moral de los intereses de los demás animales, estamos dispuestos a ignorarlos siempre que ello nos beneficie; aun cuando el beneficio no sea nada más que nuestro gusto y conveniencia.
Si verdaderamente se tiene en cuenta la moralidad, hay que afrontar lo que dictamine: si está mal que Simón torture perros por gusto, entonces está moralmente mal que comamos carne.
Edición revisada de la sección "Preguntas Frecuentes" aparecida en el libro "Introducción a los Derechos Animales"
