I
Peter Singer inicialmente ganó fama al popularizar la idea del filósofo utilitarista Jeremy Bentham de que, así como la raza no debería usarse para excluir a los humanos de la comunidad moral y justificar su esclavitud, la especie no debería usarse para justificar el tratamiento de los animales como cosas. Singer tomó prestado el término especismo del psicólogo Richard Ryder y argumentó que usar la especie para descartar o ignorar los intereses de los animales no humanos no era diferente de usar la raza, el sexo o la orientación sexual para justificar la discriminación contra ciertos grupos de humanos. Y la posición de Singer como «padre del movimiento por los derechos de los animales» fue de ese modo establecida. Gary Varner se refiere a Singer como "El verdadero Moisés del movimiento por los derechos de los animales" [Varner, Personhood, Ethics and Animal Cognition, 2012, p. 133]
¿Pero se merece ese título? ¿Singer realmente rechaza el especismo o sólo promueve una versión diferente del especismo?
Al igual que Bentham, Singer es un utilitarista. Sostiene que lo que es moralmente correcto e incorrecto está determinado por las consecuencias. Debido a que los derechos requieren que ciertos intereses estén protegidos, independientemente de las consecuencias, un ser humano no puede ser utilizado como un sujeto biomédico sin consentimiento, incluso si los beneficios de tal uso fueran grandes. Los utilitaristas, incluidos Bentham y Singer, rechazan categóricamente la idea de los derechos. Singer rechaza categóricamente la idea de derechos de los animales. Singer afirma que usa la noción de «derechos de los animales» simplemente como un recurso retórico; está muy claro que en el fondo comparte la opinión de Bentham de que los derechos no son más que «tonterías con zancos». Pero decir que el estatus de Singer como padre del movimiento de derechos animales es simplemente retórico es algo extraño cuando hablamos de un movimiento de derechos. Después de todo, la noción de un derecho es un concepto legal y moral que por su propia naturaleza es irreductible a la mera retórica.
Una posible respuesta aquí es que Singer rechaza los derechos tanto para los humanos como para los animales, por lo que al menos está siendo coherente. Sí y no. Singer, de hecho, también rechaza los derechos morales para los humanos. Pero hay una trampa. Aunque rechaza la noción de derechos como derechos categóricos, insiste en que, en términos generales, los seres humanos son moralmente superiores a los animales no humanos. Él considera que los humanos, o al menos los humanos normales, son conscientes de sí mismos y tienen un sentido de sí mismos a través del tiempo y, por lo tanto, un interés en la existencia continua. Estas características apoyan una presunción contra el uso de esos humanos exclusivamente como recursos reemplazables para la satisfacción de las necesidades y deseos de los demás.
Esta presunción es refutable, por supuesto, lo que quiere decir que puede ser anulada si las consideraciones utilitaristas lo justifican. Si, por ejemplo, usar a un humano sin su consentimiento como sujeto en un experimento biomédico resultara en la salvación de un millón de vidas humanas, Singer, en igualdad de condiciones, tendría un momento difícil como utilitarista argumentando que no deberíamos usar al humano en el experimento. Este es precisamente el tipo de uso que los defensores de los derechos buscan evitar. Pero, por lo demás, la presunción de Singer funciona de manera parecida a un derecho: protege el interés de los humanos de no ser utilizados exclusivamente como recursos en todos los casos, excepto en donde el balance de consecuencias es claro y significativo.
Y aquí es donde el reclamo de Singer de rechazar el especismo se vuelve problemático. Singer cree que los animales no humanos no tienen interés en seguir viviendo como lo hacen los humanos normales. Según Singer, «los humanos normales tienen un interés en continuar viviendo que es diferente de los intereses que tienen los animales no humanos»[New York Times , The Stone, 27 de mayo de 2015]. Esto se debe a que los seres con la capacidad de ser conscientes de sí mismos a lo largo del tiempo y planificar para el futuro tienen un mayor interés en vivir que los seres que no lo hacen. Y Singer piensa que incluso si los animales, o algunos animales, son conscientes de sí mismos en algún sentido, «todavía no lo son en la medida en que los humanos lo son normalmente» [Singer, Practical Ethics, 3d ed. 2011, p. 122] Por lo tanto, existe una distinción cualitativa entre humanos y no humanos, y esto lleva a Singer a concluir que existe una diferencia moral entre humanos y no humanos. De hecho, Singer esboza una jerarquía moral en la que los seres humanos normales son categóricamente superiores a los animales no humanos.
Los no-humanos, desde el punto de vista de Singer, no tienen interés en no ser utilizados como recursos reemplazables. Singer cree que «un ser con la capacidad de pensar en sí mismo como existente a lo largo del tiempo y, por lo tanto, planificar su vida y trabajar para logros futuros, tiene un mayor interés en continuar viviendo que un ser que carece de esas capacidades» [New York Times, The Stone, 27 de mayo de 2015]. Para un ser humano el perder su vida, a la vista de Singer, es sufrir la pérdida de todas las oportunidades futuras para la satisfacción que es capaz de contemplar. Para un animal no humano perder su vida, en comparación, es esencialmente como irse a dormir y nunca despertarse: no se puede decir que un animal pierde algo al morir porque no tiene acceso conceptual o lingüístico a su futuro.
Para Singer, esto se traduce en la opinión de que la vida de los animales no humanos tiene un valor moral menor que la vida de los animales humanos. A diferencia de los humanos, los no-humanos pueden usarse como recursos reemplazables, mientras que los humanos normales poseen un estatus que, aunque Singer lo negaría, es inseparable de la noción de dignidad inherente que defiende los derechos atribuidos a los seres humanos. Este privilegio de los humanos lleva a Singer a hacer comentarios como:
«Millones de pollos son asesinados todos los días. No puedo pensar en eso como una tragedia en la misma escala que millones de humanos asesinados. ¿Qué tienen de diferente los humanos? Los humanos son seres con visión de futuro y tienen esperanzas y deseos para el futuro. Esa parece una respuesta plausible a la pregunta de por qué es tan trágico cuando los humanos mueren» [Indystar, 8 de marzo de 2009]
Ahora, ¿cómo es que esto no es especista?
La respuesta de Singer es que el especismo implica tratar los intereses de los no-humanos de una manera diferente de la forma en que tratamos intereses humanos similares. Según Singer, los animales no tienen interés en no ser utilizados como recursos reemplazables porque no son conscientes de sí mismos. E incluso si son conscientes de sí mismos, su conciencia es, según Singer, cualitativamente inferior a la conciencia de los humanos normales. Por lo tanto, tratar a los no-humanos como recursos reemplazables no presenta un problema de especismo porque no hay un interés similar involucrado: los humanos tienen un interés en la existencia continua, mientras que los animales no humanos no. Simplemente no hay privilegios arbitrarios de los seres humanos aquí.
Según Singer, los animales no son indiferentes a cómo los usamos y los matamos, pero no les importa que los usemos y los matemos. Debido a que los animales no son conscientes de sí mismos, «no es fácil explicar por qué la pérdida del animal muerto no es. . . compensada con la creación de un nuevo animal que llevará una vida igualmente placentera» [Singer, Animal Liberation, rev. 1990, p. 229]. Los animales son completamente indiferentes a sus futuros porque no pueden pensar conceptualmente sobre esos futuros; lo único que le importa a un animal son sus circunstancias inmediatas. Así, por ejemplo, un animal atrapado en una trampa dolorosa seguramente querrá salir de la trampa y detener el dolor, pero no puede tener ningún interés en sobrevivir y vivir incluso otro día más.
II
¿Por qué alguien pensaría que a una vaca, un cerdo, un pollo o un pez no le importa si lo usamos y lo matamos, sino simplemente cómo es usado y matado? Cuando uno de nuestros perros o gatos se enferma, ¿creemos que, al morir, no pierde nada porque no tenía interés en seguir viviendo en primer lugar? Nos aventuraríamos a suponer que la mayoría de nosotros rechazaría por absurda la idea de que los animales no tienen interés en seguir viviendo, y consideraríamos indiscutible que los animales se ven perjudicados cuando los matamos, aunque sea "humanitariamente".
Entonces, ¿cómo justifica Singer una conclusión contraria?
La respuesta se encuentra en el trabajo de Bentham. Singer es el defensor moderno de Bentham en muchos temas, y en este tema Singer está hombro con hombro con Bentham. Antes del siglo XIX, los animales estaban excluidos de la comunidad moral porque se pensaba que eran nuestros inferiores cognitivos pues, a diferencia de los humanos, no razonaban, usaban conceptos abstractos ni se comunicaban simbólicamente. Bentham argumentó que no podíamos usar las diferencias cognitivas para justificar la exclusión de animales de la comunidad moral. La única característica que se requería para ser miembro de la comunidad moral era la capacidad de sufrir. Si un animal puede sufrir, no podemos, sobre la sola base de la especie, ignorar o descartar ese sufrimiento.
¿Pero eso significaba que Bentham pensaba que las características cognitivas eran completamente irrelevantes? No. Por el contrario, Bentham pensó que aunque la supuesta inferioridad cognitiva de los animales no significaba que pudiéramos usarlos para cualquier propósito que quisiéramos y tratarlos como quisiéramos, sí significaba que los animales no eran conscientes de sí mismos. Y eso significaba que podíamos seguir usando y matando animales, al menos para la alimentación, siempre que otorgáramos la debida consideración a sus intereses en no sufrir.
¿Pero eso significaba que Bentham pensaba que las características cognitivas eran completamente irrelevantes? No. Por el contrario, Bentham pensó que aunque la supuesta inferioridad cognitiva de los animales no significaba que pudiéramos usarlos para cualquier propósito que quisiéramos y tratarlos como quisiéramos, sí significaba que los animales no eran conscientes de sí mismos. Y eso significaba que podíamos seguir usando y matando animales, al menos para la alimentación, siempre que otorgáramos la debida consideración a sus intereses en no sufrir.
Bentham se opuso a la esclavitud humana, pero no se opuso a la institución de la propiedad animal porque no veía a los humanos y a los no-humanos en una situación similar: los primeros eran conscientes de sí mismos; los últimos no. Singer está de acuerdo con Bentham: los animales no son conscientes de sí mismos, por lo que, en igualdad de condiciones, podemos usarlos de maneras en que no usaríamos —al menos en su mayoría— a humanos.
III
Consideramos que esta idea de que los animales no son conscientes de sí mismos y que, en igualdad de condiciones, no los dañamos cuando los usamos y los matamos, es bastante peculiar. Esta idea no sólo no concuerda con nuestra propia experiencia al relacionarnos con animales no humanos; Es problemático por razones teóricas. De hecho, creemos que es francamente especista.
Ciertamente estamos de acuerdo en que los animales no humanos piensan de manera diferente a la forma en que los humanos piensan, porque la cognición humana está vinculada con las capacidades de abstracción conceptual y lenguaje. Los humanos son los únicos animales que usan la comunicación simbólica. Entonces, probablemente sea cierto que sólo los humanos tienen el sentido autobiográfico de sí mismos que tienen los humanos. ¿Y qué? La pregunta a la que nos enfrentamos es esta: ¿es la autoconciencia humana el único tipo de conciencia que resulta en tener un interés en continuar viviendo suficiente para dar lugar a, al menos, una presunción refutable en contra de matarlos?
Asumamos con Singer que la mayoría de los animales no humanos vive en una especie de presente eterno. ¿Eso significa que no son conscientes de sí mismos? Considere a un humano con una amnesia total en la que la persona no puede evocar recuerdos del pasado y formar nuevos recuerdos y, por lo tanto, vive en un presente eterno. Sostenemos que sería inexacto decir que la persona no es consciente de sí misma. Ciertamente hay conciencia de uno mismo en el momento presente y luego en el siguiente momento y así sucesivamente. Ciertamente, es el caso de que la existencia continua está en el interés de esa persona —ella o él prefiere, desea o quiere llegar al siguiente instante de conciencia—, independientemente de la forma en que ella o él piense sobre sí mismo e incluso si no tienen un sentido autobiográfico de sí mismos.
Asumamos con Singer que la mayoría de los animales no humanos vive en una especie de presente eterno. ¿Eso significa que no son conscientes de sí mismos? Considere a un humano con una amnesia total en la que la persona no puede evocar recuerdos del pasado y formar nuevos recuerdos y, por lo tanto, vive en un presente eterno. Sostenemos que sería inexacto decir que la persona no es consciente de sí misma. Ciertamente hay conciencia de uno mismo en el momento presente y luego en el siguiente momento y así sucesivamente. Ciertamente, es el caso de que la existencia continua está en el interés de esa persona —ella o él prefiere, desea o quiere llegar al siguiente instante de conciencia—, independientemente de la forma en que ella o él piense sobre sí mismo e incluso si no tienen un sentido autobiográfico de sí mismos.
La noción de que los animales no son conscientes de sí mismos se basa en nada más que la suposición indiscutible de que la única forma de ser consciente de sí mismo es tener la conciencia de un humano adulto normal. Esa es ciertamente una forma de ser consciente de sí mismo. No es la única forma. Como Donald Griffin, uno de los etólogos cognitivos más importantes del siglo XX, señaló en su libro Animal Minds, si un animal es consciente de algo, «el propio cuerpo del animal y sus propias acciones deben caer dentro del alcance de su conciencia perceptiva». A este respecto, la conciencia de un animal es comparable a la de un humano con amnesia global transitoria. Es por estos motivos que Griffin concluye: «Si los animales son capaces de una conciencia perceptiva, negarles algún nivel de autoconciencia parecería ser una restricción arbitraria e injustificada» [Griffin, Animal Minds, 2001, p. 274]. La idea de que uno debe ser capaz de pensar en términos abstractos e independientes acerca de un yo que está teniendo estas experiencias como parte de una trayectoria de vida no es más que un dispositivo para representar a los seres humanos como únicos y superiores a todos los demás animales.
IV
Además, hay algo muy errado en la opinión de Singer de que, a pesar de todo, podemos otorgar la misma consideración a los intereses de los animales. Sostenemos que no podemos hacerlo excepto, tal vez, como un asunto abstracto. Y no estamos seguros de que se pueda hacer incluso entonces.
Los animales se clasifican legalmente como propiedad, es decir, como cosas que no tienen ningún valor inherente o intrínseco. Son propiedades que son poseídas por humanos. Esto, combinado con la opinión generalmente aceptada, que promueve Singer, de que los animales son inferiores cognitivos, hace que sea casi imposible pensar en los intereses de los animales como similares a los nuestros en primer lugar. E incluso si tuviéramos que pensar en un animal que tiene un interés similar al de un ser humano, el estatus de los animales como propiedad proporciona una buena razón para decidir siempre a favor del interés humano cuando existe algún tipo de conflicto entre intereses humanos y no humanos. Cuando nosotros, como dueños de animales, equilibramos los intereses de los animales con nuestros propios intereses, siempre privilegiaremos nuestros propios intereses y devaluaremos los de los animales.
Curiosamente, aunque Bentham era utilitarista, se opuso a la esclavitud humana como institución. ¿Por qué? La explicación estándar es que él pensaba que la esclavitud inevitablemente se convertiría en «un montón de números grandes» y que los esclavos serían inevitablemente maltratados porque ese maltrato sería justificable por razones utilitarias como una contribución a la felicidad de la mayoría. Pero hay otra explicación. Bentham reconoció que el principio de imparcialidad, o igual consideración, no podría aplicarse a los esclavos porque el interés de un esclavo siempre contaría menos que el interés del dueño de un esclavo.
Bentham no reconoció este problema en el contexto de los animales. Tampoco Singer. Bentham pensó que una sociedad utilitarista ilustrada podría continuar comiendo y usando animales, incluso teniendo en cuenta los intereses de los animales: en efecto, desde el punto de vista de Bentham, matar y comer animales no implicaba que los animales estuvieran «degradados a la clase de las cosas». Pero el hecho es que no hay forma de respetar los intereses vitales de los animales, siempre y cuando estén legalmente clasificados como cosas que tenemos derecho a utilizar. No puede pasar. Es una simple cuestión de economía. Los animales son propiedad. Cuesta dinero proteger sus intereses. Dada la naturaleza de los mercados, y particularmente a la luz del «libre comercio» y los mercados internacionales, en su mayor parte, gastaremos ese dinero sólo en situaciones en las que obtengamos un beneficio económico directo. Es por eso que los estándares de bienestar animal exigidas por la ley son, y siempre han sido, muy bajos y prohíben sólo el sufrimiento gratuito. En su mayor parte, los propietarios de animales están obligados a cambiar su comportamiento sólo cuando posiblemente estén actuando de manera económicamente ineficiente. Entonces, por ejemplo, exigimos que los animales grandes sean aturdidos antes de ser encadenados, izados y masacrados, no debido a una preocupación real por los animales, sino al hecho de que no hacerlo aumenta las lesiones de los trabajadores y el daño sobre los cadáveres de animales.
Quizás en reconocimiento de las limitaciones de las normas de bienestar animal impuestas por la ley, las organizaciones de defensa de los animales, inspiradas por Singer, han cambiado su enfoque desde la reforma legal a trabajar con la industria para asegurar cambios voluntarios para mejorar el bienestar animal. En 2005, Singer dirigió un esfuerzo que involucró a casi todos los grandes grupos animalistas para respaldar y promover los esfuerzos de Whole Foods Market para formular un programa de mejoras «humanitarias». Pero al igual que Bentham, Singer falla en apreciar tanto el interés que tienen los animales sintientes en no ser matados en primer lugar como en la realidad económica a la luz del estatus de propiedad de los animales no humanos. A lo mejor, los esfuerzos de bienestar animal no pueden hacer más que dar como resultado la creación de nichos de mercado para consumidores ricos cuyas conciencias se pueden mitigar pagando una cantidad mayor por productos animales que pueden implicar un poco menos de crueldad que los productos convencionales. Esto no es coherente con ningún tipo de visión de «derechos de los animales».
V
La idea de que la vida animal tiene menos valor que la vida humana es una creencia que impregna la posición bienestarista tal como ha sido desarrollada por filósofos utilitaristas, como Bentham y Singer. Pero esta posición también aparece en el trabajo del teórico de derechos del filósofo Tom Regan.
Regan rechaza tanto la teoría moral utilitarista como la teoría del bienestar animal. Sostiene que no tenemos una justificación moral para tratar al menos a los mamíferos adultos exclusivamente como medios para los fines de los humanos, por lo que no acepta la idea del menor valor moral de los no humanos para justificar el uso de los animales como lo hicieron Bentham y Singer. Sin embargo, Regan argumenta que en una situación en la que hay un conflicto, como una situación en la que estamos en un bote salvavidas y debemos elegir si salvar a un perro o un ser humano, debemos elegir salvar la vida del ser humano. sobre la del perro porque la muerte es un daño mayor para el primero que para el segundo. Según Regan, «el daño que causa la muerte es una función de las oportunidades de satisfacción que excluye», y la muerte de un animal, «aunque sea un daño, no es comparable al daño que la muerte sería» para los humanos. En efecto, Regan argumentaría que deberíamos sacrificar cualquier número de perros para salvar a un humano. [Regan, The Case for Animal Rights, 1983, p. 324].
La posición de Regan es problemática porque si la muerte fuera un daño cualitativamente mayor para los humanos que para los no humanos, entonces habría una forma no arbitraria de distinguir a los humanos de los no-humanos. Aunque Regan rechaza tratar a los animales exclusivamente como recursos, su argumento de que los pacientes morales —como los animales no humanos— tienen el mismo valor inherente se basa en su opinión de que no hay una forma no arbitraria de separar a los agentes morales de los pacientes morales. Entonces, su posición sobre los humanos que tienen un interés cualitativamente mayor en sus vidas parece socavar esa posición. Como mínimo, en la medida en que Regan piense que las situaciones de conflicto verdadero siempre deben resolverse a favor de los humanos en función de las especie, su posición invita a la malicia dependiendo de cómo se interprete el «conflicto».
No estamos de acuerdo en que podamos decir que la muerte es un daño menor para los no-humanos más de lo que podemos decir que la muerte es un daño menor para un humano con amnesia que para uno sin ella, o que la muerte es un daño menor para una persona humana no inteligente de lo que es para una más inteligente. En situaciones de conflicto genuino, creemos que elegir un no-humano sobre un humano es perfectamente aceptable. Pero también creemos que si tomamos en serio los derechos de los animales, detendremos la fabricación conflictos entre humanos y no-humanos que resulta de la creación de no-humanos para su uso como recursos de los humanos.
VI
Concluimos señalando que Singer dice que no deberíamos usar animales en situaciones en las que no usaríamos humanos situados de manera similar. Pero está claro que Singer permite el uso de no humanos en situaciones en las que nunca consideraríamos usar a ningún ser humano, ya sea un humano normal o con discapacidad mental. Por lo que hemos dicho aquí, debe quedar claro que no hay razones legítimas para privilegiar categóricamente a los seres humanos sobre los animales no humanos, como tampoco podríamos privilegiar a un ser humano más inteligente sobre uno menos inteligente. Por lo tanto, el columnista del New York Times, Nicholas Kristof, tiene toda la razón al reconocer, como lo ha hecho repetidamente en sus artículos de opinión del New York Times, que está siendo un «hipócrita» cuando deplora nuestro tratamiento de los animales de alimentación, pero se resiste al llamado al veganismo.
Singer defiende precisamente el tipo de especismo que pretende denunciar. Hasta que encontremos el coraje y la honestidad para reconocer la violencia injustificable contra los animales que sancionan las ideas de Singer, continuaremos leyendo artículos en las páginas de los principales periódicos con títulos como «Salvar a las vacas, matar de hambre a los niños» [New York Times, 26 de junio de 2015], cuyos autores insisten, de manera completamente engañosa, en que los conflictos entre los intereses de los animales y los de los humanos son irreductibles y que tener en cuenta la vida de un animal no humano conlleva el costo de una vida humana.
Gary L. Francione & Gary Steiner
