Un Derecho Para Todos

Artículo publicado en la revista New Scientist el 5 de octubre de 2005 

Tratamos a los animales como solíamos tratar a los esclavos humanos. Qué posible justificación puede tener esto, pregunta Gary Francione.

¿Los animales poseen derechos morales? ¿Qué tipo de status legal deberíamos concederles? Este debate se ha vuelto enormemente confuso. Algunos activistas por los derechos de los animales mantienen que debemos permitir que los animales tengan los mismos derechos que disfrutan los humanos. Por supuesto, esto es absurdo. Existen muchos derechos humanos que simplemente no son aplicables a los no-humanos.

Me gustaría proponer algo un poco diferente: que una teoría sensata y coherente sobre los derechos de los animales debería centrarse sólo en un derecho para todos los animales: el derecho a no ser tratado como propiedad de los seres humanos. 

Permítanme explicar por qué esto tiene sentido. Actualmente, los animales son mercancías que poseemos de la misma manera que poseemos automóviles o mobiliario. Al igual que esas entidades inanimadas de propiedad, los animales poseen únicamente el valor que nosotros elegimos darles. Cualquier interés que un animal posea representa un coste económico que nosotros podemos decidir ignorar. 

Tenemos leyes que supuestamente regulan el trato que hacemos de nuestra propiedad animal, y que prohíben infligirles un sufrimiento “innecesario”. Estas leyes requieren que coloquemos a un lado de la balanza los intereses de los humanos y al otro los intereses de los animales, con el fin de asegurar que los animales son tratados “humanitariamente”. Sin embargo, es una falacia suponer que podemos sopesar por un lado los intereses humanos, los cuales están protegidos por derechos en general y por el derecho de propiedad en particular, y por otro lado los intereses de los animales que, como propiedad, existen solo como medios para los fines humanos. El animal en cuestión es siempre una “mascota” o un “animal de laboratorio” o un “animal de caza” o un “animal de consumo alimentario” o un “animal de circo” o bien alguna otra forma de propiedad por la que el animal existe sólo para nuestro uso. Prohibimos el sufrimiento animal solo cuando no tiene beneficio económico. La balanza está desequilibrada desde el principio.

Existen aquí paralelismos con la institución de la esclavitud humana. Mientras que toleramos diferentes grados de explotación humana, ya no consideramos legítimo tratar a nadie, independientemente de sus características particulares, como propiedad de otros. En un mundo profundamente dividido en lo que a cuestiones morales se refiere, una de las pocas normas firmemente aprobadas por la comunidad internacional es la prohibición de la esclavitud humana. Algunas formas de esclavitud son peores que otras. Aun así, prohibimos todas —independientemente de lo “humanitarias” que sean— porque, en mayor o menor grado, permiten que se ignoren los intereses fundamentales de los esclavos si ello proporciona un beneficio a sus propietarios. Reconocemos que todos los humanos deben tener un derecho básico: el derecho a no ser tratados como propiedades de otros. 

¿Hay una razón moral sólida para no extender este único derecho —el derecho a no ser tratado como propiedad— a los animales? Expresado de otra forma, ¿por qué consideramos aceptable comer animales, cazarlos, confinarlos y exhibirlos en circos y zoológicos, usarlos en experimentos o rodeos, en definitiva tratarlos de un modo que nunca consideraríamos aceptable para ningún humano independientemente de lo “humanitario” que sea el procedimiento?

La respuesta de que los animales carecen de alguna característica solo poseída por los humanos no sólo va en contra de la teoría de la evolución sino que es completamente irrelevante a la hora de plantear la cuestión de si es moralmente aceptable tratar a los no-humanos como mercancías —así como las diferencias entre humanos no servirían para justificar que se trate a algunos humanos como esclavos. Tampoco tiene sentido la respuesta de que es admisible para los humanos explotar a los no-humanos porque es “tradicional” o “natural” hacerlo así. Esto meramente expresa una conclusión y no constituye ningún argumento.

La cuestión es que no podemos justificar la dominación humana sobre los no-humanos excepto si apelamos a la superstición religiosa centrada en la supuesta superioridad espiritual de los humanos. Nosotros hemos creado la mayor parte de nuestros "conflictos" con los animales. Somos nosotros los que traemos a este mundo a miles de millones de animales sintientes con el propósito de matarlos por razones que son a menudo frívolas. Después tratamos de comprender la naturaleza de nuestras obligaciones morales para estos animales. Pero trayendo a estos animales al mundo por razones que nunca consideraríamos apropiadas para los humanos, ya hemos decidido que los animales están completamente fuera del ámbito de nuestra comunidad moral.

Aceptar que los animales tengan este derecho no supone permitir que las vacas, los pollos, los cerdos y los perros corran libres por las calles. Nosotros hemos traído a estos animales a este mundo y dependen de nosotros para su supervivencia. Debemos preocuparnos por los animales que actualmente existen, pero debemos dejar de criarlos para servirnos de recursos. De este modo, eliminaríamos cualquier supuesto conflicto que tengamos con ellos. Podremos aún tener conflictos con animales independientes que viven en la naturaleza, y tendremos que abordar cuestiones difíciles sobre cómo aplicar el principio de igual consideración a humanos y animales en esas circunstancias.

Reconocer derechos para los animales significa en realidad aceptar que tenemos el deber de no tratar a los seres sintientes como recursos. La cuestión que interesa no es si la vaca debería poder demandar al granjero por un trato cruel sino por qué la vaca está ahí en primer lugar.

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Texto original: «One Right For All»

Nuestra Hipocresía

Artículo publicado en la revista New Scientist el 1 de junio de 2005

Al admitir que los animales tienen mentes similares a las nuestras, parece como si estuviéramos evolucionando en nuestra relación moral con otras especies. No se dejen engañar, dice Gary Francione.

¿Acaso los grandes simios, los delfines, los loros, y quizá incluso los animales “de consumo” tienen ciertas características cognitivas que les den derecho a más consideraciones éticas y a protección legal?

Así lo ha argumentado un gran número de textos en la actualidad. La idea central de este proyecto es que debemos reconsiderar nuestra relación con los no humanos si creemos que tienen inteligencia, autoconsciencia, o que tienen sentimientos. Desde el momento en que los no-humanos tienen mentes como las nuestras, según algunos argumentos, tienen intereses parecidos, y, por lo tanto, derecho a más protección. Este enfoque de las “mentes similares” ha generado una industria de etólogos cognitivos ansiosos por investigar —irónicamente a menudo a través de varios tipos de experimentos  con animales— hasta qué punto ellos son como nosotros.

Es alarmante que 150 años después de los descubrimientos de Darwin, aún estemos tan sorprendidos de que otros animales puedan tener algunas de las características consideradas como únicamente humanas. La idea de que los seres humanos tienen características mentales totalmente ausentes en los no-humanos es incongruente con la teoría de la evolución. Darwin afirmaba que no hay características humanas particulares, y que sólo había diferencias cuantitativas y no cualitativas entre las mentes humanas y las no humanas; argumentaba que los no-humanos pueden pensar y razonar, y que poseen muchos de los atributos emocionales que los humanos tienen.

Lo que es más preocupante de este enfoque son sus implicaciones para la teoría moral. Aunque parece algo progresista, al indicar que realmente estamos evolucionando en nuestra relación moral con otras especies, de hecho, refuerza el paradigma dominante que ha dado como resultado la exclusión de los no-humanos de la comunidad moral. Históricamente, hemos justificado la explotación de los no-humanos con el argumento de que hay una diferencia cualitativa entre humanos y otros animales: estos últimos pueden sentir, pero no son inteligentes, ni racionales, ni emocionales ni autoconscientes.

Aunque el enfoque de las mentes similares afirma que, empíricamente, pudimos haber estado equivocados en el pasado, y que por lo menos algunos no-humanos pueden tener algunas de estas características, no cuestiona la suposición subyacente de que ninguna característica excepto la sintiencia —la capacidad de experimentar sensaciones— es necesaria para la significación moral.

Líneas arbitrarias

Cualquier intento de justificar la explotación animal, bajo la creencia de que no poseen características “humanas”, da por sentadas las cuestiones morales al asumir que ciertas características son especiales, lo cual justifica un trato distinto. Incluso si, por ejemplo, los humanos fueran los únicos animales que pudieran reconocerse en un espejo o comunicarse a través del lenguaje simbólico, los no-humanos son capaces de volar o de respirar bajo el agua sin ayuda alguna. ¿Por qué es mejor la habilidad de reconocerse a sí mismo en un espejo o de usar el lenguaje simbólico en un sentido moral que la habilidad de volar o respirar bajo el agua? La respuesta, por supuesto, es porque nosotros lo decimos así, y porque nos interesa decirlo de esa manera.

Además del interés propio, no hay ninguna otra razón para asumir que las características consideradas como únicamente humanas nos permitan usarlas como justificación no arbitrarias para explotar a los no-humanos. Y, aunque si a todos los demás animales les faltara una característica particular además de la capacidad de sentir, o la poseyeran en un grado menor que los humanos, tal diferencia no podría justificar la explotación de los no-humanos.

Las diferencias entre humanos y otros animales pueden ser útiles para otros propósitos. Ninguna persona sensata argumentaría que los animales no humanos debieran conducir, votar o ir a la universidad, pero tales diferencias no tienen relación alguna con la cuestión de si deberíamos comerlos o utilizarlos en experimentos. Reconocemos esta conclusión cuando está relacionada con humanos. Cualquier característica que identifiquemos como únicamente humana estará en un grado menor en algunos humanos y en otros completamente ausente. Algunos humanos tendrán las mismas deficiencias que asignamos a los no-humanos, y aunque éstas pueden ser útiles para algunos propósitos, no tienen validez para decidir si explotamos o no a dichos humanos.

Consideremos, por ejemplo, la autoconciencia. Cualquier ser sintiente debe tener cierto nivel de autoconocimiento. Ser sintiente significa ser una clase de individuo que se reconoce a sí mismo sin confundirse con ningún otro, el cual está experimentando sufrimiento o aflicción. Incluso si definimos de manera arbitraria la autoconciencia en un modo exclusivamente humano, como el individuo capaz de pensar acerca del pensamiento, muchos humanos, incluyendo aquéllos que tienen severas discapacidades mentales, carecen de este tipo de conciencia. De nuevo, esta “deficiencia” puede ser útil para algunos propósitos, pero no tiene ninguna validez en cuanto al uso de tales humanos en dolorosos experimentos biomédicos o en la donación forzada de sus órganos. Al final, la única diferencia entre humanos y no-humanos es la especie, y la especie no es más una justificación para la explotación que la raza, el sexo o la orientación sexual.

Es por esto que el enfoque de las mentes similares está equivocado, y sólo creará nuevas jerarquías especistas, en las que llevaremos a algunos no-humanos, como los grandes simios o los delfines, a un grupo preferente, y continuaremos tratando a todos los demás como cosas que carecen de intereses moralmente significativos.

Sin embargo, si queremos pensar con seriedad acerca de la relación entre humanos y no-humanos, necesitamos centrarnos en una, y sólo una, característica: la sintiencia. Lo irónico es que aseguramos tomar en serio el sufrimiento de los no-humanos. Como una cuestión de moralidad social, estamos prácticamente de acuerdo en que es inmoral infligir sufrimiento “innecesario” o la muerte a los no-humanos. Para que tal prohibición tenga algún sentido, el ocasionar sufrimiento en los no-humanos simplemente por placer, diversión o conveniencia debe ser descartado.

El problema es que aunque desaprobemos el sufrimiento innecesario de los no-humanos, la gran mayoría de su sufrimiento y de sus muertes que causamos sólo pueden ser explicados apelando a nuestro placer, diversión o conveniencia, y de ninguna manera pueden ser caracterizados plausiblemente como “necesarios”. Matamos billones de animales anualmente para obtener alimentos. Pero de ninguna manera es “necesario” comer carne o productos animales. Ciertamente, un número creciente de profesionales de la salud afirman que estos alimentos pueden ser perjudiciales para la salud. Además, los científicos ambientales han mostrado las tremendas ineficiencias y costos de la ganadería para nuestro planeta. En cualquier caso, nuestra justificación para el dolor, el sufrimiento y la muerte infligidos a estos no-humanos en las granjas no es nada más que nuestro gusto por el sabor de su carne.

Y ciertamente no es necesario utilizar a los no-humanos para deportes, caza, entretenimiento, experimentación, y hay muchas evidencias de que el uso de no-humanos en experimentos incluso puede ser contraproducente para los humanos.

En resumen, cuando se trata de no-humanos, exhibimos lo que puede ser descrito de la mejor manera como esquizofrenia moral. Decimos cómo deberíamos tratar a los no-humanos, y hacemos todo lo contrario. Por supuesto, somos conscientes de que nos falta un acercamiento satisfactorio a nuestra relación con los otros animales, y por algún tiempo ya hemos tratado de encontrar uno.

Si tomáramos en serio el principio de que es inmoral infligir sufrimiento innecesario a los no-humanos, dejaríamos de traer animales al mundo para uso humano, y nuestro reconocimiento del estatus moral de los animales no dependería de las habilidades de un loro para entender matemáticas o de un perro para reconocerse en un espejo. Tomaríamos en serio lo que Jeremy Bentham dijo hace más de 200 años: "La cuestión no es si pueden razonar, ni si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?”.

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Texto original: «Our Hipocrisy»