Preocupación moral, impulso moral, y argumentación lógica en la defensa de los Derechos Animales

Traducido del blog personal de Gary Francione

Cualquiera que alguna vez haya hecho defensa de los animales ha tenido la experiencia de explicar racionalmente porqué la explotación animal no puede ser moralmente justificada, sólo para escucharle decir, a la persona con quien está hablando, algo así como: “sí, es interesante, pero lo que pasa es que no pienso que esté mal comer productos animales,” o “pienso que estás siendo perfectamente lógico pero yo justo adoro el helado y el queso y voy a seguir comiéndolos.”

¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo la gente puede rechazar los argumentos lógicos y racionales?

La respuesta es simple: la lógica y la racionalidad son cruciales para el análisis moral. Pero no pueden contar la historia completa respecto del razonamiento moral. Es más complicado que los silogismos lógicos. El razonamiento moral –acerca de los animales o de cualquier otra cosa– requiere algo más que lógica. Ese algo más involucra dos conceptos estrechamente relacionados pero conceptualmente diferentes: preocupación moral e impulso moral, el cual precede a nuestro compromiso en el plano racional o lógico.

Poniendo esto en el contexto de la ética animal: para aceptar un argumento que conduzca a la conclusión de que todos los seres sintientes son miembros completos de la comunidad moral y que nosotros deberíamos abolir, y no regular, la explotación de los animales, ustedes deben preocuparse moralmente por los animales. No necesariamente tienen que “gustarles” los animales o tienen que “amarlos.” No tienen que tener una casa llena de animales rescatados o ni siquiera tener un solo animal rescatado. Pero tienen que aceptar que al menos algunos animales son miembros de la comunidad moral; que ellos son personas morales no humanas hacia quienes tenemos obligaciones morales directas.

Y tienen que querer actuar moralmente respecto de los animales; tienen que tener el impulso moral con respecto de ellos. Tienen que sentir sus creencias morales, en el sentido de que ustedes quieran hacer lo correcto por los animales. Si así es, la lógica y la racionalidad pueden ser usadas para hacer argumentos convincentes en el sentido de que todos los seres sintientes tienen ese estatus moral y que ninguna explotación animal puede ser justificada moralmente.

Pero si a ustedes los animales no les preocupan moralmente, y si no quieren hacer lo correcto respecto de ellos, entonces todos los argumentos del mundo no harán mucha diferencia. Si ustedes no piensan que les debemos algo a los animales, no estarán muy interesados en los argumentos acerca de los animales para los que tenemos obligaciones morales directas, o lo que esas obligaciones nos exigen hacer a nosotros.

Lógica y racionalidad: necesaria pero no suficiente

En mi libro Introducción a los Derechos Animales hago una serie de argumentos basados en la lógica y la racionalidad. El siguiente es sólo uno de ellos:

1. La imposición de sufrimiento a cualquier ser sintiente requiere de una justificación moral adecuada, y el placer, el entretenimiento, o la conveniencia no pueden ser suficientes para justificar la imposición de sufrimiento a cualquier ser sintiente.

2. La explotación animal más “humanitaria” implica un sufrimiento considerable impuesto a seres sintientes.

3. En términos generales, nuestra mayor (y única) justificación para comer productos animales es el placer, el entretenimiento, o la conveniencia.

4. Por tanto: no podemos justificar moralmente comer productos animales.

Todo esto es muy lógico. Pero el argumento no está yendo hacia ningún lado si ustedes no aceptan la primera premisa y quieren actuar de acuerdo a ella. Si no aceptan que tienen alguna obligación de justificar de manera significativa el daño que les imponen a los animales, no podemos ni siquiera empezar a hablar acerca de ética animal. La lógica y la racionalidad pueden ayudarnos a indagar lo que les debemos a las personas morales no humanas, pero la lógica y la racionalidad son inútiles ante alguien que simplemente no se preocupa moralmente por los animales y que rechaza la idea de que se requiere alguna justificación para infligirles daño.

La ciencia es también inútil en cuanto se trata de la primera premisa. No hay modo alguno de probar “científicamente” que tenemos una obligación de justificar la imposición de daño a un ser sintiente. Como cualquier estudiante de primer año de filosofía sabe, no pueden derivar un “debe” de un “es.”

Entonces, ¿por qué deberíamos aceptar la primera premisa?

Sostengo que el primer principio es una verdad autoevidente. Todos los seres sintientes importan moralmente y antes de afectar adversamente los intereses de cualquier ser sintiente estoy obligado a justificar mi acción. Cuando aquí uso el término “verdad”, lo digo en el mismo sentido que quiero decir cuando digo que la taza en mi escritorio es roja. La afirmación. “La taza es roja” expresa una proposición verdadera. La taza en mi escritorio es roja. De manera similar, la afirmación, “Necesitamos tener una justificación moralmente suficiente para imponer sufrimiento sobre cualquier ser sintiente” expresa una proposición de verdad que refleja nuestra intuición moral de que el sufrimiento es malo.

La proposición expresada en la afirmación, “Y una justificación suficiente debe excluir el placer, el entretenimiento, o la conveniencia,” la cual podría también ser una premisa separada, es también una verdad autoevidente, porque si una  justificación suficiente pudiera abarcar tales razones, entonces nada estaría excluido por el principio. Piensen acerca de esto: decir “necesitamos una justificación suficiente para dañar a un niño pero está bien infligir daño a un niño por ninguna otra razón excepto que queremos hacerlo”, haría que el principio que requiere la justificación del daño se tornara completamente sin sentido.

Si alguien me pidiera que probara la primera premisa con un experimento científico o de algún otro modo que satisficiera a un empirista estricto, no podría hacerlo. ¿Pero y qué? Eso no significa que las proposiciones expresadas en la primera premisa no sean verdad. ¿Podría alguien negar la verdad de la primera premisa? Seguro que sí. Pero alguien podría también negar la verdad de la proposición respecto de mi taza roja. Podemos ser escépticos cuando se trata de principios morales, pero podemos ser escépticos respecto de cualquier cosa. ¿Quién sabe si la taza es roja? Puedo estar alucinando. Puedo no existir en el modo que pienso que lo hago. Puedo no ser más que un cerebro en un frasco, estimulado por electrodos para tener la experiencia de ver una taza roja que no existe en absoluto.

No pienso que hay algo controvertido en decir que la primera premisa es una verdad autoevidente. Yo propondría que la mayoría de la gente, cuando se le pide que piense en ello, estaría de acuerdo con el estatus de verdad autoevidente de la primera premisa. Verdaderamente, el tema de Introducción a los Derechos Animales es que nosotros sí afirmamos concordar con la primera premisa, pero fracasamos al pensar racionalmente acerca de lo que las normas morales significan. Es decir, el problema no es que no podemos probar la primera premisa racionalmente; el problema es que, aunque afirmamos aceptar la verdad moral del principio, o bien no tenemos el impulso moral de querer seguir adelante con lo que decimos que creemos —y, como explico abajo, pienso que es otra forma de decir que no tenemos realmente preocupación moral— o no pensamos racionalmente acerca de lo que ese principio requiere de nosotros en términos de acción práctica.

Simon el Sádico y Michael Vick

En Introducción a los Derechos Animales, presenté el personaje de Simon el Sádico, quien sentía placer quemando perros con un soplete. Todos consideraríamos tal conducta como monstruosa. La cuestión de Simon como un personaje era demostrar que la conducta de Simon viola el principio que todos aceptamos: que imponer sufrimiento a un ser sintiente requiere una justificación moral adecuada y que el placer de Simon no constituye una justificación moral adecuada. El resto del libro argumenta que nuestra aceptación del principio moral requirió que nosotros consideremos a todos los seres sintientes, no sólo a los perros, como miembros de la comunidad moral, y que nosotros abolimos toda explotación animal.

Más recientemente, elaboré las mismas cuestiones en el contexto de casos reales de dañar animales, tales como el asunto que involucraba a Michael Vick. La reacción a las peleas de perros de Vick fue ubicua; todos lo condenaron. Y la reacción hacia Vick no sólo fue crítica; las personas estaban moralmente indignadas por su conducta. ¿Por qué? La respuesta es sencilla: violó un principio moral que la abrumadora mayoría de nosotros acepta; que vemos como la representación de una verdad moral. Y dada la aceptación de ese principio, la lógica y la racionalidad requieren que nosotros también veamos que no podemos distinguir lo que Vick hizo de lo que cualquiera hace cuando impone sufrimiento a cualquier animal por ninguna otra razón que el placer, el entretenimiento o la conveniencia. Este entendimiento requiere que seamos veganos y que busquemos abolir todo el uso de los animales.

Si ustedes observan que la primera premisa es verdad en lo que respecta a los perros y si ustedes quieren actuar moralmente respecto de esos animales, ninguna de las cuales son temas de lógica o racionalidad, entonces, el razonamiento analógico puede usarse para demostrar que no hay ninguna diferencia relevante moralmente entre los perros que consideran como miembros de la comunidad moral, y todos los otros seres sintientes no humanos. Es una cuestión de lógica sólo después de que hay una aceptación de que los animales, o al menos algunos animales, importan moralmente. Podemos usar la lógica y la racionalidad para demostrar que la reforma bienestarista y, verdaderamente, cualquier cosa por debajo de la abolición, fracasará en saldar nuestra obligación moral hacia los no humanos, dada su significancia moral.

Pero si no aceptamos que los animales tienen significancia moral, entonces los argumentos respecto de si deberíamos usar animales, o cómo deberíamos tratarlos, sea que se basen en la teoría de los derechos, el utilitarismo, la ética de la virtud o cualquier otra, no tendrá ningún sentido.

Como argumento en Introducción a los Derechos Animales la idea de igual valor inherente no es en ningún modo misteriosa o metafísica. Es una noción lógica que se refiere a los requerimientos mínimos para ser miembro de la comunidad moral, y requiere que otorguemos a los animales el derecho moral de no ser tratados como cosas. Este es otro modo de decir que requiere que nosotros abolamos la esclavitud animal. Pero si nosotros no aceptamos, en primer lugar, que los animales pertenecen a la comunidad moral, o si no nos preocupamos respecto de actuar moralmente, la idea de que los animales tienen igual valor inherente no va a ser de mucha utilidad.

Todos nosotros rechazamos la esclavitud humana porque reconocemos que coloca a quienes son esclavizados completamente por fuera de la comunidad moral; los reduce a cosas. Dado que aceptamos como una cuestión de intuición moral que todos los humanos deberíamos estar incluidos en la comunidad moral, que ellos deberían ser considerados como personas morales y no como cosas, entonces, cualquier otra cuestión que esto requiera, requiere que nosotros abolamos la esclavitud. De manera similar, si nosotros vemos a los animales como seres que tienen valor moral, entonces, cualquier otra cuestión que eso requiera, requiere que nosotros abolamos el estatus de propiedad, como cosas, y que los tratemos como personas morales. Y eso requiere que nosotros dejemos de consumirlos. Punto.

Pero si nosotros no vemos a los animales como seres con valor moral –y eso es una cuestión que no podemos “probar” en algún modo “objetivo” o “científico”– entonces los argumentos lógicos respecto de que los animales deberían ser considerados como personas morales y lo que exige la personidad moral no tendrán sentido.

¿Cuál es la fuente de la preocupación moral?

¿Qué pasa si alguien no acepta la primera premisa? ¿Qué si alguien simplemente no ve a los animales como miembros de la comunidad moral? ¿Podemos probar que están equivocados? Por supuesto que no.

Cambiar el comportamiento moral requiere algún componente afectivo. Para ser abiertos al análisis lógico del tema de los animales, tienen que ver a los animales como miembros de la comunidad moral y tienen que querer actuar sobre este entendimiento. Eso no es una cuestión de lógica y racionalidad. Ustedes tienen que sentir que lo que Simon el Sadista le está haciendo a los perros está mal; que lo que Michael Vick le hizo a sus perros estaba mal.

Una manera similar de pensar respecto de las preocupaciones morales es la que ofrece el profesor Gary Steiner, quien discute el concepto de parentesco con los no humanos en su libro Animals and the Moral Community: Mental Life, Moral Status, and Kinship. Steiner argumenta que necesitamos algún concepto de parentesco o sentido de conexión entre humanos y no humanos, como un preludio para pensar seriamente respecto de la ética animal.

Concuerdo con Steiner en que pienso que la mayoría de nosotros tienen una predisposición hacia un sentido de parentesco con los animales. Sólo necesita ser despertado; necesitamos volvernos conscientes del mismo. Esta toma de conciencia puede ser provocada por muchas cosas, solas o en combinación con otras:

Puede venir de nuestra relación con un compañero animal.

Puede venir de una percepción de la interconectividad de la vida, o de alguna norma tal como la “regla de oro.” Esto puede tener o no una dimensión espiritual.

Puede venir de adoptar el principio de no violencia como una verdad moral fundamental. De nuevo, esto puede tener o no una dimensión espiritual.

Puede venir de una perspectiva religiosa, tal como la que tenía San Francisco de Asís.

Puede venir de visitar un matadero.

Puede venir de leer literatura o poesía.

Puede venir de alguna experiencia estética.

En suma, hay muchas ocasiones para tomar consciencia de nuestra preocupación moral. Pero tanto si la llamamos preocupación moral o parentesco, es imperativo entender que esto debe incluir un impulso moral de querer seguir adelante y actuar de modos que reconozcan y respeten el valor moral de los animales o que actualicen nuestro parentesco con ellos.

Una vez que tenemos preocupación moral o sentido de parentesco que incluye el impulso moral y queremos hacer lo correcto por los animales, entonces tiene sentido hablar respecto de usar la lógica y la racionalidad para discutir las conclusiones particulares respecto de la esfera de la clase de personas no humanas —en mi opinión, todos los seres sintientes— y lo que su estatus como seres morales requiere de nosotros —en mi opinión, la abolición del uso de todos los animales. Hasta que no tengamos esta preocupación moral y el impulso de querer actuar de una manera que reconozca el estatus moral de los animales, la lógica y la racionalidad van a caer en oídos sordos.

Defensa abolicionista

Si alguien acepta la primera premisa —y por favor recuerden que, en este ensayo, sólo estoy hablando de uno de los muchos argumentos que elaboré en mi trabajo— entonces podemos argumentar, lógica y racionalmente, que ellos deberían dejar de comer, usar o consumir de cualquier forma todos los productos animales y hacerse vegano. Ellos deberían apoyar la abolición, y no la regulación, de la explotación animal.

Pero cuando nos dedicamos a esta clase de actividad educacional, generalmente no estamos usando el argumento lógico y racional para conseguir que la persona vea que su preocupación moral respecto de los animales, apropiadamente entendida, requiere que ella llegue a ciertas conclusiones —veganismo y abolición— en vez de a otras conclusiones: consumo “compasivo”,  productos animales “felices”, regulación bienestarista, trazar líneas entre carne y lácteos o entre peces y vacas, etc.

¿Es posible que alguien diga, “Me preocupo por los animales y estoy de acuerdo con tu análisis lógico pero me gustan tanto los productos animales que no voy a dejar de comerlos”? Seguro. Pero esa clase de situación generalmente no es una que involucre una falla del análisis lógico o racional. Más bien, la persona que hace tal afirmación, muy probablemente no considera a los animales en cuanto a su significancia moral, independientemente de lo que diga. Hay una falta de preocupación moral.

Por ejemplo, hay personas que fetichizan a los perros y gatos. Ellas no piensan realmente en estos animales como miembros de la comunidad moral. Más bien, tienen alguna reacción estética o posiblemente obsesiva hacia ellos, lo cual no es verdaderamente diferente de la clase de reacciones que las personas pueden tener hacia los autos o la ropa u otras cosas. Todos hemos encontrado gente excéntrica que está obsesionada con los perros y tienen una casa llena de ellos, pero que comen toda clase de otros animales y que ni siquiera participan en la cuestión de la ética animal. Preocuparse por los animales en un sentido moral no es una cuestión de “gustar” de ellos o pensar que son “lindos.” Es una cuestión de visión moral; de ver a los animales como seres con significancia moral y preocuparse acerca de esa percepción.

Por otro lado, podemos decir que tales personas tienen una preocupación moral pero que les falta impulso moral. En mi opinión, tener realmente preocupación moral es tener un impulso moral. La mejor guía de lo que una persona cree moralmente es lo que esa persona hace. Así que, aunque esa preocupación moral y ese impulso moral puedan ser separados para el propósito de la explicación, considero que la preocupación moral, en ausencia de impulso moral, es en realidad una ausencia de preocupación moral.

Por supuesto, hay situaciones en las que alguien cree que algunos animales tienen valor moral pero no aceptan el argumento analógico de que todos los seres sintientes son miembros plenos de la comunidad moral.

Por ejemplo, algunos defensores de animales como Peter Singer, consideran a todos los seres sintientes como miembros de la comunidad moral pero consideran que son miembros plenos de la comunidad moral sólo aquellos con cognición parecida a la humana y, en particular, con un sentido de autoconsciencia parecido al humano. Singer rechaza mi argumento de que todos los seres sintientes están situados de manera similar en cuanto a que todos los seres sintientes valoran la continuación de su propia existencia, incluso si no todos piensan acerca de su existencia de la misma manera en que lo hacen los humanos “normales.”

También hay situaciones en las cuales alguien cree que los animales tienen valor moral pero rechazan el argumento de que la abolición es la única respuesta racional para reconocer que los animales importan moralmente.

Virtualmente todo el “movimiento” animalista, como está representado por las grandes organizaciones neobienestaristas, está en desacuerdo conmigo acerca de los problemas estructurales con la reforma de bienestar animal y la necesidad de una base abolicionista vegana. Afirman que la reforma bienestarista hará las cosas mejores para los animales ahora y conducirá a buenas consecuencias para los animales en el futuro. No estoy de acuerdo.

Hay situaciones en las que las personas afirman que consideran a los animales como miembros de la comunidad moral pero también afirman que nosotros podemos aplicar un marco para analizar nuestras obligaciones  morales hacia los animales que es diferente del que usamos con respecto de los humanos.

Por ejemplo, algunos han argumentado que no deberíamos hablar de derechos animales o de normas de aplicación general y que, en vez de eso, deberíamos guiarnos por una “ética del cuidado” que tenga en cuenta todos los detalles de una situación. Pero esas personas nunca aplicarían una ética del cuidado a los temas fundamentales que involucran a los humanos. Por ejemplo, ningún defensor de la ética del cuidado argumentaría que la moralidad de la violación es dependiente de si esa conducta fue llevada a cabo con “cuidado” en una situación determinada. La violación es siempre mala porque viola un derecho a la integridad corporal. De manera similar, donde los intereses animales fundamentales están involucrados, debemos usar un análisis similar y no podemos decir que el “cuidado” es suficiente o ignoraremos un aspecto esencial del análisis moral: el requisito de tratar casos similares de manera similar.

En todos estos casos, necesitamos centrarnos en lo que la lógica y la racionalidad nos dicen, dado que todos concordamos en que los animales importan moralmente y queremos hacer lo que es correcto; queremos conocer cuáles son nuestras obligaciones morales. La lógica y la racionalidad son una parte importante de la identificación de las obligaciones morales precisamente porque consideramos a los animales como miembros de la comunidad moral y tenemos el impulso moral de hacer lo que es correcto con respecto de los animales no humanos.

Pero el punto importante para el presente propósito sigue siendo que, en todos los casos, la fuente de esa preocupación o del impulso moral es irrelevante.

Si alguien se preocupa por los animales como seres morales, no importa si su impulso moral fue provocado como resultado de su relación con un compañero animal, leyendo acerca de San Francisco, leyendo una novela como Black Beauty o un poema, tal como Inscription on the Monument of a Newfoundland Dog, de Byron, creyendo en el principio de la no violencia, o la regla dorada, o la interconectividad de la vida, o como resultado de su repulsión estética a la intimidación.

Lo que importa es que esa persona tiene la preocupación moral y el deseo de actuar de acuerdo con ella. Lo que importa es que ella ve la verdad moral de la primera premisa al menos con respecto a algunos animales. Lo que importa es que ella acepta como una verdad moral que, al menos algunos animales, son miembros de la comunidad moral; que ellos importan moralmente. Lo que importa es que ella percibe la necesidad de actuar en concordancia con su preocupación. Es entonces, y sólo entonces —cuando ella quiere hacer lo correcto con respecto a los animales que ella piensa que importan moralmente— que podemos usar la lógica y la racionalidad para demostrar que su preocupación moral debería extenderse a todos los animales, y que esto requiere que abolamos, y no que regulemos, el uso de los animales. Requiere que esa persona deje de participar en la explotación de los animales. Ella puede no aceptar, o aceptar inmediatamente, los argumentos por la igualdad, la abolición y el veganismo, pero ella realmente ni siquiera los entenderá en ausencia de una preocupación moral en relación a los animales.

La idea de que la preocupación moral o un sentido de parentesco o como quieran llamarlo, no puede llegar como resultado de sus puntos de vista religiosos o espirituales es tan tonto como decir que la preocupación moral no puede despertarse como resultado de una relación con un compañero animal, sin ninguna participación de la religión o la tradición espiritual. La religión y las tradiciones espirituales son un problema en este sentido sólo cuando ellas limitan la preocupación moral y disminuyen la clase de aquellos que nos importan moralmente; sólo cuando limitan un sentido de parentesco; sólo cuando estimulan la violencia en vez de la no violencia. Y no vamos a pretender que los marcos seculares no pueden, de igual manera, limitar la preocupación moral. Pueden. Y son igualmente objetables.

Sinceramente, no me importa si una persona considera a los no-humanos como miembros de su comunidad moral por sus opiniones religiosas o espirituales o por sus opiniones ateas o por sus opiniones agnósticas o cualquier otro encuadre.

No me importa si la fuente de la preocupación moral por los animales de una persona es la lectura del Sermón de la Montaña y se inspiró al pensar que Jesús se estaba refiriendo a todos los seres, o si la preocupación y la inspiración viene de la lectura de la poesía de Byron, que era ateo, o, como en mi caso, al visitar un matadero y llegar a entender, en un nivel fundamental, que el principio de la no-violencia no tiene sentido si no incluye a todos los seres sintientes. Fue entonces cuando entendí las implicancias de la intuición moral de que el sufrimiento es malo; que el sufrimiento y la muerte siempre necesitan ser justificados por una razón contundente.

En términos generales, no estoy diciendo que deberíamos usar la fuente de nuestra preocupación moral para argumentar por los derechos animales. Eso no tendría sentido. Si la fuente de la preocupación moral por los animales de alguien es que ella leyó Black Beauty cuando era una niña, no estoy diciendo que deberíamos promover la lectura de Black Beauty como un medio de defender los derechos de los animales. Verdaderamente, está lleno de personas que leyeron Black Beauty cuando eran niños y que no se hicieron veganos. Pero ese libro —o cualquiera de los incontables otros libros o experiencias— puede haber desencadenado el impulso moral en alguien, haciéndolo receptivo a los argumentos racionales que podemos hacer como abolicionistas para conseguir que esa persona vea a todos los seres sintientes como miembros de la comunidad moral y al veganismo como la única respuesta coherente, dada su preocupación moral. Pero si ella no tiene ninguna preocupación moral en primer lugar, no será receptiva a esos argumentos.

Mientras haya preocupación e impulso moral para querer hacer lo correcto por los animales, podemos usar la racionalidad para demostrar por qué esta preocupación moral debería extenderse a todos los animales y porqué la abolición y el veganismo son las respuestas lógicamente apropiadas para el sentido reconocimiento, cualquiera sea su fuente, de que los animales son miembros de la comunidad moral.

Pero en ausencia de querer hacer lo correcto, no tiene sentido discutir lo que la lógica identifica como lo correcto para hacer.

Algunas reflexiones para el Día de la Madre

Traducido del blog personal de Gary Francione

No hay mejor manera de celebrar el Día de la madre que dejando de apoyar la explotación de las madres no humanas representada por la leche, el queso y otros productos animales.

Una vaca criada por su leche es inseminada por la fuerza cada año, y sus hijos son alejados de ella a los pocos días de nacer. Estará preñada o lactando los 9 o 10 meses de un año sólo para repetir el ciclo una vez que dio a luz.

Todos los terneros son separados de sus madres en unos pocos días. Algunas terneras se convierten en vacas lecheras y el resto, junto con los terneros, serán vendidos como carne de ternera.

Muchas empresas de lácteos orgánicos o locales hacen publicidad con imágenes de vacas felices. En realidad, “orgánico” sólo significa que las vacas son alimentadas con comida orgánica y que no se les suministra antibióticos y hormonas de crecimiento, pero ellas –aún bajo las mejores circunstancias–siguen siendo torturadas. Y todas estas madres–sean de granjas convencionales u “orgánicas”–, terminan en el mismo espantoso matadero.

No hay tal cosa como leche “feliz” o los productos animales “felices” de cualquier tipo.

Hoy, piensen en el sufrimiento y muerte que apoyan sólo porque les gusta el sabor de la leche, el queso, la manteca, el yogurt, el helado, etc. Piensen en lo que esto significa para las vacas, las apacibles madres a quienes nosotros explotamos. Pregúntense a sí mismos si vale la pena. Si sus corazones dicen “no”, háganse veganos.

Una Reflexión Sobre Mitt Roomney y Seamus, Michael Vick y Las Peleas de Perros, y El Consumo de Animales

Traducido de un artículo de opinión de Gary Francione

No Te Preocupes Por Obama; Preocúpate Por Seamus

Mitt Romney, el pretendido candidato del Partido Republicano para la presidencia, tiene algo más de lo que preocuparse que la falta de entusiasmo por su candidatura.

Romney tiene que preocuparse por Seamus.

Seamus fue el setter irlandés de Romney, a quien Romney metió en una jaula para perros y encerró en el maletero de su vagoneta durante un viaje de 12 horas a Canadá en 1983. Al parecer, Seamus defecó en la jaula, seguramente porque estaba aterrado. Romney se detuvo en una gasolinera, lavó a Seamus con una manguera y lo volvió a encerrar en la jaula para continuar el viaje. Según cuentan  los hijos de Romney, Seamus se escapó en cuanto la familia llegó a Canadá.

Y resulta que ahora todo el mundo ya no está hablando sobre las propuesta políticas de Romney sino acerca de lo que le hizo a Seamus.

Podemos perdonar casi cualquier cosa, pero no podemos perdonar el daño intencionado a los animales sin que haya una buena razón que lo justifique. Parafraseando una famosa cita de Gandhi: "La grandeza moral de un candidato presidencial puede juzgarse por la manera en que trata a su perro."

No es la primera vez que hay una polémica sobre el trato que alguien da a su perro.

¿Recuerdan A Michael Vick?

La mayoría de la gente recuerda la controversia sobre el quaterback de los Atlanta Falcons Michael Vick y su participación en la organización de peleas de perros en su propiedad de Virginia. El asunto fue difundido sin descanso por los medios de comunicación durante semanas cuando salió a la luz en 2007 y, de nuevo, cuando Vick salió de prisión en 2009 y firmó con los Philadelphia Eagles. Vick continúa saliendo en las noticias y está claro que la gente sigue furiosa contra él.

¿Por qué?

La respuesta es simple: Porque Vick hizo una cosa terrible; él provocó sufrimiento y muerte a unos perros sin una buena razón. Vick disfrutaba con el "espectáculo" de unos perros peleando, pero eso no justifica lo que hizo.

¿Por qué no?

De nuevo, la respuesta es simple. Aunque hay un gran desacuerdo sobre cuestiones morales, nadie está en desacuerdo con la idea de que está mal infligir sufrimiento innecesario a un animal. Necesitamos una buena razón para infligir sufrimiento a un animal. Podemos disentir acerca de si existe una necesidad en determinada situación, pero todos estamos de acuerdo en que la diversión o el placer no son una necesidad ni constituyen una buena razón. Esto forma parte de nuestra moralidad convencional.

El problema es que comer animales no es, desde el punto de vista del análisis moral, diferente a las peleas de perros.

Matamos y comemos a más de 56 mil millones de animales cada año en el mundo, sin contar a los animales marinos. Nadie duda de que utilizar animales para comida les conlleva un sufrimiento terrible. Así que apliquemos el análisis sobre el que todos estamos de acuerdo hasta ahora: ¿tenemos una buena razón para justificar ese sufrimiento? ¿Hay algo implicado en esta cuestión que pueda ser considerado razonablemente como una necesidad?

La respuesta breve es no.

No necesitamos comer animales. Nadie mantiene que es biológicamente necesario comer productos animales. La conservadora Asociación Americana de Dietética reconoce que "las dietas vegetarianas correctamente planificadas, incluyendo las dietas veganas, son saludables y nutricionalmente adecuadas y pueden proveer beneficios para la salud en la prevención y tratamiento de determinadas enfermedades." La corriente médica predominante señala frecuentemente que los productos animales no son buenos para la salud humana. Pero tanto si estás o no de acuerdo con ellos, no hay ciertamente ningún argumento que demuestre que los productos animales son necesarios para tener una buena salud.

También hay un consenso acerca de que la ganadería es un desastre ecológico. Se requieren muchos kilos de grano y muchos litros de agua para producir un kilo de carne. Se necesita un mayor gasto de recursos para producir la misma cantidad de comida derivada de animales para una persona que el que se necesita para producir la misma cantidad de comida para un vegano. La ganadería es la mayor causante del calentamiento global y es responsable de contaminación, deforestación, erosión del suelo y toda clase de consecuencias indeseables para el medio ambiente. Y anticipando las objeciones que dicen que los productos vegetales no son asequibles para quienes tienen menos medios económicos, resulta que una dieta de frutos, verduras, cereales y legumbres es menos costosa que una dieta que incluya productos animales.

Por tanto, ¿cuál es la mejor justificación que podemos argüir para el sufrimiento que imponemos a los animales que comemos?

La respuesta es: ellos saben bien. Disfrutamos paladeando cadáveres de animales y sus secreciones. Nos resulta cómodo consumir animales. Pero no hay nada aquí que se ajuste remotamente a la necesidad.

¿Hay algo diferente con lo que hizo Michael Vick? La respuesta: no lo hay. Vick disfrutaba viendo peleas de perros. Los demás nos sentamos a la mesa en una barbacoa de cadáveres de animales que han sido tratados igual de mal que los perros de Vick.

No funciona alegar que Vick participaba directamente en las peleas de perros y que nosotros simplemente compramos productos animales en la tienda. Disfrutamos con el resultado del sufrimiento animal, pero, a diferencia de Vick, no disfrutamos en realidad con todo el proceso que implica la matanza de animales. Como cualquier estudiante de Derecho en su primer año podría decirte, si John tiene aversión a la violencia pero quiere que Joe muera y paga a Sally para hacer ese trabajo, John es culpable de asesinato. El hecho de que paguemos a otros para producir carne y demás productos animales no nos exime de ninguna responsabilidad legal o moral. Aunque haya una diferencia psicológica entre pedir un filete y obtener placer viendo peleas de perros, una vez que comprendemos que la tortura y muerte de los animales que comemos no puede ser justificada excepto apelando al placer o la conveniencia, la diferencia psicológica no conlleva ninguna diferencia moral.

¿Pero Somos Una Sociedad "Humanitaria", No?

Así que, ¿cuál es el problema? ¿Por qué continuamos participando en infligir sufrimiento a millones de animales sin una buena razón que lo justifique?

Una buena respuesta sería que debido a queremos continuar consumiendo productos animales, nos engañamos a nosotros mismos creyendo que la solución a este problema moral no requiere que dejemos de consumir productos animales —sólo requiere que criemos y matemos a los animales de forma "humanitaria".

Esta forma de verlo se remonta a 200 años atrás cuando los reformistas británicos, tales como el filósofo y abogado Jeremy Bentham, postularon la idea de que nuestras obligaciones morales respecto de los animales no dependían del hecho de que fueran racionales, pudieran hablar, o tuvieran alguna característica mental "especial" que consideramos exclusiva de los humanos. En realidad, la única cosa que tiene importancia es que los animales pueden sufrir y nadie, exceptuando quizás a Descartes, dudaba que los animales son sintientes o conscientes y pueden de hecho sufrir. Bentham argumentó que dado que los animales pueden sufrir, tenemos la obligación de reconocer el valor moral de ese sufrimiento.

Bentham no dudaba de que los animales que usamos para comida sufren terriblemente. Sin embargo, él no postulaba que dejáramos de comer animales. Según Bentham, los animales no son auto-conscientes; a ellos no les importa si los usamos y matamos mientras que no sufran en el proceso. Por tanto, podemos continuar usando y matando animales en tanto que los tratemos razonablemente bien y los matemos de forma relativamente indolora.

Y así fue como nació el movimiento bienestarista, cuya premisa central dice que es moralmente aceptable usar animales siempre que los tratemos "humanitariamente" y no les impongamos sufrimiento "innecesario". Esta actitud moral se reflejó rápidamente en leyes anti-crueldad en ambos lados del Atlántico, y, consiguientemente, en el resto del mundo. Y la mayoría de nosotros permanecemos en este paradigma decimonónico: aceptamos la idea de que es moralmente aceptable usar y matar animales porque a ellos no les importa si los usamos y matamos. Pero tenemos la obligación moral de tratar a los animales "humanitariamente".

Hay, al menos, dos problemas serios respecto de esa idea.

Carne "Feliz" Y La Tortura De Ahogamiento Simulado

El primer problema es de índole práctica: la idea de que podemos tratar a los animales "humanitariamente" es una fantasía. Esto no puede realizarse en la práctica.

Los animales son propiedad. Ellos son considerados cosas. Y el problema de ser considerado una cosa es que no tienes un valor inherente o intrínseco. Los animales son recursos económicos; tienen un valor comercial. La propiedad animales es, por supuesto, diferente de las otras cosas que poseemos en tanto que los animales son sintientes y tienen un interés en no padecer dolor y sufrimiento y en satisfacer esos intereses que son propios de su especie. Pero cuesta dinero proteger los intereses de los animales. En general, gastamos dinero para proteger los intereses de los animales sólo cuando está justificado como cuestión económica —sólo cuando obtenemos un beneficio económico de ello.

Las leyes anti-crueldad supuestamente obligan a un trato "humanitario" pero estas leyes por lo general hacen una excepción en aquellas prácticas de la industria que se consideran "normales" o "habituales", o, si esas prácticas no están exentas, los tribunales interpretan que el dolor y el sufrimiento impuesto por la industria es "necesario" y "humanitario". Esta posición está basada en el postulado de que quienes producen productos animales —desde los criadores hasta los granjeros y operarios del matadero— no impondrán más daño a los animales del que es necesario para producir un determinado producto así como el propietario de un automóvil no usaría un martillo sobre su coche si no fuera por una buena razón.

Los estándares del bienestar animal se han rebajado considerablemente en las últimas décadas. Estamos usando más animales hoy en día y tratándolos peor que nunca en toda la historia. La granja familiar idílica —en la que, de todos modos, se causaba dolor y sufrimiento— ha sido abandonada y reemplazada por la granja industrial, en la que cerdos, vacas, pollos y peces son mantenidos en condiciones deplorables y sometidos a confinamientos y mutilaciones, llevando vidas miserables desde que nacen hasta que mueren.

Hay una creciente toma de conciencia acerca de estas horribles condiciones, pero la solución propuesta por la mayoría de los animalistas es mejorar las condiciones de bienestar. Peter Singer, autor de "Liberación Animal" y considerado por muchos como el "padre del movimiento de derechos animales" está de acuerdo con Bentham en que es moralmente aceptable usar animales si les proporcionamos unas vidas razonablemente placenteras y unas muertes relativamente indoloras.

Escritores conocidos como Jonatham Safran Foer, Michael Pollan, Sarah Palin, Mathew Scully y una larga lista de celebridades, estrellas y ambientalistas se han unido a Singer en su condena a las granjas industriales y en su petición de que haya jaulas más grandes, mejores condiciones de bienestar y modificaciones leves en esos horribles procesos. Las organizaciones de protección animal promueven la carne "feliz" y sellos de calidad que supuestamente garantizan que los animales, cuyos cadáveres y secreciones componen esos productos, fueron bien tratados.

Pero nadie está engañando a nadie aquí. Los animales criados de la forma más "humanitaria" son tratados y matados de una forma que sería considerada tortura si fuera aplicada a los humanos. Los estándares requeridos para certificar esos sellos "humanitarios" son análogos a la tortura de ahogamiento simulado en Guantánamo; puesto que hay una mínima diferencia entre los huevos de batería y los huevos "libres de jaulas" que suponen en realidad que miles de aves son encerradas en una sola y enorme jaula.

Lo que está claro es que aunque podemos distraernos con el mito de los productos animales "felices" o "humanitarios", los estándares de bienestar siempre serán miserables porque los animales son propiedad y porque cuesta dinero proteger los intereses de los animales.

Comer Gente Con Amnesia

El segundo problema con la posición del bienestar animal es teórica; reside en la idea —que reconoceríamos inmediatamente como algo completamente desquiciado si no estuviéramos empeñados en comer animales— de que a los animales no les importan sus vidas; ellos no tienen un interés en continuar viviendo, sino que sólo tienen un interés en no sufrir.

¿Por qué Bentham creyó semejante tontería hace 200 años? ¿Por qué Singer —y muchos de nosotros— seguimos creyendo tal cosa?

Creemos que los animales viven en un "eterno presente", que no tienen memoria del pasado ni pensamientos acerca del futuro porque no hacen planes sobre sus vacaciones ni piensan sobre qué película verán el fin de semana.

Todos los que hemos convivido con otros animales reconoceremos seguramente que esa idea es manifiestamente errónea. Nosotros vivimos con cuatro perros rescatados y la idea de que ellos no son conscientes de sí mismos y que no tienen memoria ni deseos para el futuro es tan absurda como creer que no tienen orejas. Todo lo que tenemos que hacer es observarlos. No se puede explicar su conducta sin atribuirles cierto sentido de consciencia.

Pero no nos atasquemos en la cuestión de determinar la naturaleza de la mente de los animales. En tanto que somos los únicos animales que usamos comunicación simbólica, nunca podremos comprender cómo es ser un murciélago, una vaca u otro animal. Asumamos que los animales son conscientes y pueden sufrir pero que viven en un "eterno presente":

¿Y qué?

Hay seres humanos que padecen alguna forma de amnesia en la que tienen un sentido del yo radicado únicamente en el presente. No tienen memoria ni pueden hacer planes de futuro. ¿Es moralmente relevante esa condición? Podría serlo. Una persona así no podría estar capacitada para ser profesor de historia. ¿Pero podríamos decir que esa persona no tiene interés en continuar viviendo y que la muerte no supone un daño para esa persona?

Seguramente no.

Entonces, ¿por qué suponemos que es así para los animales? La respuesta breve es: porque queremos comer animales y no queremos comer humanos con amnesia. Nos convencemos de que la muerte no supone un daño para los animales y que todo se limita a hacerlo "humanitariamente". Pero no podemos hacerlo "humanitariamente" y, en cualquier caso, la muerte supone un daño que no debemos imponer —sin importar cuán "humanitaria" sea el método de ejecución— sin una buena razón que lo justifique.

El placer no es una buena razón. Por esto es por lo que nos enojamos con Vick. La conveniencia no es una buena razón. Esto es por lo que estamos disgustados con Romney por no haber tratado correctamente a Seamus. Y esto es por lo que tenemos que superar el mito de los productos animales "felices" o "humanitarios" y reconocer que no podemos justificar el uso de animales para comida. Debemos preocuparnos por los animales que hemos traído a la existencia, pero debemos detener la cría de animales para consumo.

Por un lado, esto es una conclusión radical. Por otro lado, no tiene nada de radical; esto fluye a partir de ideas morales que todos ya aceptamos. Lo que llama la atención es que una especie que se enorgullece de su racionalidad haya permitido que el deseo de comer animales nuble nuestro juicio hasta el punto de que podemos criticar —e incluso odiar— a Vick, o considerar que Romney hace algo distinto de lo que hacemos todos.

Nos entregamos a toda clase de ideas desquiciadas para intentar justificar nuestro consumo diario de animales y la imposición de sufrimiento y muerte que esto conlleva.

Pero el problema es que sólo son eso: ideas desquiciadas.

Reemplazando una jaula con otra

Traducido del blog personal de Gary Francione

En el año 2007, Peter Singer, como parte de una campaña para promover los huevos de gallinas libres de jaulas, elogió a los europeos por eliminar, supuestamente, las jaulas en batería: “Las jaulas en batería están eliminadas en Europa – ¿porqué nos estamos quedando atrás?”

Como observé en ese momento, la conexión de Singer entre el esfuerzo europeo y los huevos provenientes de granjas libres de jaulas era errónea:

«Aunque la Unión Europea prohibió la tradicional jaula en batería a partir del 2012, los productores de huevos son libres, bajo la prohibición europea, de usar “jaulas enriquecidas,” de las que incluso las conservadoras organizaciones de bienestar animal, tales como Compassion in World Farming, afirman que “fallan en superar muchos de los problemas de bienestar inherentes al sistema de jaulas en batería.”»

Escribí un ensayo posterior respecto de la “prohibición” de la Unión Europea y, en el 2010, lo discutí en mi libro «The Animal Rights Debate» que escribí en coautoría con el profesor Robert Garner. No hay ninguna “prohibición” en absoluto.

Bueno, la supuesta “prohibición” de las jaulas en batería supuestamente entraba en vigencia el 1° de enero de 2012.

Y Peter Singer está emocionado por eso.

En un artículo titulado “Los huevos éticos de Europa”, Singer ofrece un profuso elogio:

«El inicio de este año es un momento para celebrar un gran avance en el bienestar animal y, por ende, para Europa, un paso para convertirse en una sociedad más civilizada y humanitaria — una que muestra su preocupación por todos los seres capaces de sufrir. Es también una ocasión para celebrar la eficacia de la democracia y el poder de una idea ética.»

¡Caramba! Aquellos europeos han dado un golpe significativo para los animales y para la civilización en general?

¿O para ellos?

Dejen de lado que, a pesar de la supuesta “prohibición,” hay aún cerca de 84 millones de gallinas en la tradicional jaula en batería, con cerca de 300,000 en Gran Bretaña. Dejen de lado también que la producción de huevos de gallinas libres de jaula implica abarrotar miles de aves en una gran jaula donde viven una vida miserablemente horrible que termina en el mismo miserablemente horrible matadero. La “regla de oro” de la explotación de las gallinas es el “sistema de campo libre”, y eso también implica la tortura —y, por supuesto, la matanza— de animales.

Sin embargo, aunque Singer se refiere a la medida de la Unión Europea como una “prohibición de las jaulas en batería,” la “prohibición” de la Unión Europea no prohíbe las jaulas en batería.

Sí, los productores pueden usar los sistemas libres de jaula o a campo libre —lo cual aún implica tortura, muerte y explotación— pero no se les exige hacerlo. ¿Qué se les exige que hagan?

Reemplazar una jaula con otra jaula: la jaula “enriquecida.” Las jaulas en batería todavía son jaulas en batería. La jaula es más grande, con cajas para anidar y un palo como rascador.

De acuerdo con un artículo en "El Ecologista", las gallinas en las jaulas en batería aún viven en un infierno con las jaulas “enriquecidas” que fueron introducidas por etapas. Y aquí está un vídeo de las “jaulas enriquecidas” que fue proporcionado en el artículo de El Ecologista. [Nota: Este vídeo es de una organización con la que disiento en relación a muchas de sus otras campañas y posiciones]

Miren el video.

Es interesante notar que, en el 2002, Compassion in World Farming publicó un informe, “LAID BARE…The Case Against Enriched cages in Europe” acerca de cuán terribles son las jaulas “enriquecidas” y de que no logran resolver los problemas planteados por el bienestar de las jaulas en batería tradicional. Pero eso fue entonces, y ahora es ahora y los grandes grupos animalistas como CIWF necesitan poder declarar una victoria aún cuando, en sus propios términos, no hay ninguna. Y así, CIWF se está uniendo con Singer declarando victoria y elogiando la “prohibición” de la Unión Europea que no es una prohibición.

En mis escritos advertí contra el uso del término “prohibición” aplicado a las reformas bienestaristas, usando como un ejemplo el hecho de que la exigencia de una jaula más grande podría ser caracterizada, muy erróneamente en mi opinión, como una “prohibición” de una jaula más pequeña. Con esta interpretación, cualquier cosa podría interpretarse como una “prohibición.” La “prohibición” de las jaulas en batería es un ejemplo dramático del problema que identifiqué.

Pero lo que es tan terriblemente trágico respecto de todo esto es que el así llamado “padre del movimiento de los derechos animales” considera como “huevos éticos” a los productos de animales torturados. Incluso si, como Singer, ustedes piensan que los pollos no tiene un interés moralmente significativo en vivir y que matarlos para propósitos humanos no es en sí mismo moralmente erróneo —un punto clave del desacuerdo entre Singer y yo mismo— ¿cómo podrían probablemente considerar a la “prohibición” de la Unión Europea, que no es una prohibición, como una indicación de que Europa le ha dado un golpe a la civilización?

La “prohibición” de la Unión Europea no está haciendo nada para hacer que nuestra cultura sea más civilizada. Está promoviendo, sin embargo, la peligrosa idea de que hay modos “compasivos” de torturar y explotar a los animales no humanos. La “prohibición” está fomentando la idea de que continuar consumiendo huevos es moralmente defendible siempre que comamos “huevos éticos” que han sido puestos por gallinas que están en una jaula “enriquecida” o que han sido torturados de alguna otra manera.

Estoy seguro de que la industria de los huevos está muy agradecida a Singer y a todos aquellos bienestaristas que vitorean la idea de que podemos ser “éticos” mientras consumimos huevos, tanto como la industria de la carne y los lácteos están encantados respecto del apoyo y la promoción activa del movimiento por la carne y los productos animales “felices.” Esto es un ejemplo de aquello a lo que me referí como la “asociación” que hicieron los defensores de los animales con los explotadores institucionalizados de los animales. No hay necesidad de un acuerdo explícito de asociación, aunque en muchos casos los explotadores y los defensores realizan campañas conjuntas; los defensores de los animales “premian” a los usuarios institucionalizados, promueven las etiquetas de carne/lácteos “felices”, etc.

Todo lo que se necesita es que los defensores de los animales promuevan lo que es, en definitiva, mejor para la industria y lo que perpetuará, como cuestión social, el consumo y la explotación de los animales no humanos.

Si alguien piensa que medidas como las de la “prohibición” de la Unión Europea y el hecho de que los defensores de los animales realicen campañas y elogien tales medidas, están haciendo algo excepto que el público se sienta más cómodo acerca de consumir animales y productos animales, estoy en desacuerdo.

Nadie puede negar creíblemente que los comentarios de Singer no son un apoyo explícito a los “huevos éticos de Europa.” Nadie puede negar que tal apoyo le importará a quienes se preocupan por la cuestión de la explotación animal y están buscando un modo de continuar explotando “compasivamente” a los animales. Singer y otros partidarios de esta “prohibición” y de medidas similares ya le han proporcionado una licencia moral.

No hay huevos “éticos” —o carne o queso o productos lácteos o lo que sea—tal como no había esclavos “éticos” y tal como no hay discriminación “ética” de ningún tipo.

La “prohibición” de la Unión Europea, que no es una prohibición, es el resultado de lo que los bienestaristas reconocen como “décadas de hacer campañas”.

Piensen en todo el tiempo y el trabajo y el dinero que se ha ido en esta campaña. Ahora imaginen lo que habría sucedido si, durante esas mismas décadas, los defensores de los animales hubieran promovido un mensaje vegano claro e inequívoco. ¿Sería el mundo vegano? No, por supuesto que no. Pero habría muchos más veganos y el discurso social, respecto de este tema, hubiera estado centrado necesariamente en el uso de los animales como práctica cultural, en vez de estar focalizado en los modos en los que podemos torturar y matar “compasivamente” a los no humanos sintientes.

Los dejo con un breve poema escrito por el satírico británico Spike Milligan (1918-2002):

Rage in Heaven

If a robin redbreast in a cage

Puts all heaven in a rage

How feels heaven when

Dies the millionth battery hen?
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Furia en el cielo

Si un petirrojo enjaulado

pone todo el cielo en un ataque de furia

¿cómo se siente el cielo cuando muere

la millonésima gallina de una jaula en batería?

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Si no son veganos, por favor consideren hacerse veganos. Es una cuestión de no violencia. Ser vegano es la manera en que rechazan la violencia contra otros seres sintientes, contra ustedes y contra el medio ambiente, del cual dependen todos los seres sintientes.

El cambio de paradigma requiere claridad acerca de la base moral: el veganismo

Traducido del blog personal de Gary Francione

Si alguna vez vamos a ver un cambio de paradigma, tenemos que ser claros respecto de cómo queremos que cambie el paradigma actual.

Debemos dejar en claro que el veganismo es la base inequívoca de cualquier cosa que merezca ser llamado un movimiento por los “derechos animales. Si los “derechos animales” significan algo, significan que no podemos justificar moralmente ninguna explotación animal; no podemos justificar el tratar a los animales como recursos para los seres humanos, por más “humanitario” que ese trato pueda ser.

Debemos dejar de pensar que la gente encontrará al veganismo “intimidante” y que tenemos que promover algo menos que el veganismo. Si nosotros explicamos claramente las ideas morales y los argumentos a favor del veganismo, la gente va a entender. Puede que no todos se hagan veganos/as inmediatamente; de hecho, la mayoría no lo harán. Pero nosotros siempre deberíamos ser claros respecto de la base moral. Si alguien quiere hacer algo menos como una cuestión gradual, dejen que sea su decisión, y no algo que nosotros aconsejamos hacer. La base debe ser siempre clara. Jamás deberíamos promover la explotación “feliz” o “humanitaria” como moralmente aceptable.

La idea de que debemos promover la explotación “feliz” o “humanitaria” como “pequeños pasos” ignora que las reformas de bienestar animal no acaban dando una protección significativamente mayor a los intereses de los animales; de hecho, la mayoría de las veces, las reformas del bienestar animal no hacen nada más que hacer a la explotación animal económicamente más productivaal centrarse en los procedimeintos, tales como las jaulas de gestación, el aturdimiento eléctrico de los pollos o las jaulas para terneros, que son económicamente ineficientes en cualquier caso. Las reformas de bienestar animal hacen a la explotación animal más rentable al eliminar los procedimientos que son económicamente vulnerables. En la mayoría de los casos, esos cambios sucederían de todos modos y en ausencia de las campañas de bienestar animal, precisamente porque sin duda rectifican las ineficiencias del proceso productivo. Y las reformas de bienestar animal hacen que el público se sienta más cómodo acerca de la explotación animal. El movimiento por la carne/productos animales “felices” es una clara prueba de eso.

Nunca defenderíamos la esclavitud humana, la violación, el genocidio, etc. “feliz” o “humanitario.” De igual forma, si creemos que los animales importan moralmente y que tienen interés no sólo en no sufrir sino también en continuar existiendo, no deberíamos emplear nuestro tiempo y energía en defender la explotación animal “feliz” o “humanitaria.”

Las reformas de bienestar animal y todo el movimiento de explotación “feliz” no son “pequeños pasos.” Son grandes pasos –seriamente dados hacia atrás −.

Algunos defensores de los animales dicen que afirmar que el veganismo es la base moral es “sentencioso,” o que constituye un juicio decir que el veganismo es moralmente preferible al vegetarianismo, y que es una condena a los vegetarianos (u otros consumidores de productos animales) como que son “malas” personas. Sí a la primera parte; no a la segunda. No hay una distinción coherente entre la carne y otros productos animales. Todos son lo mismo y no podemos justificar el consumo de ninguno de ellos. Decir que ustedes no comen carne pero comen lácteos o huevos o lo que sea, o que ustedes no usan pieles pero usan cuero o lana, es como decir que comen carne de vacas manchadas pero no de vacas marrones; no tienen ningún sentido en absoluto. La supuesta “línea” entre la carne y cualquier otra cosa es sólo una fantasía – una distinción arbitraria hecha para permitir que cierta explotación sea segmentada y considerada como “mejor” o como moralmente aceptable −. 

Esto no es una condena a los vegetarianos que no son veganos; es, sin embargo, un pedido para que ellos reconozcan que sus acciones no se ajustan al principio moral que afirman aceptar, y que todos los productos animales son el resultado de imponer sufrimiento y muerte a seres sintientes. No es una cuestión de juzgar a los individuos; es, sin embargo, una cuestión de juzgar las prácticas y las instituciones. Y eso es un componente necesario de la vida ética.

Si tomamos la postura de que evaluar al veganismo como moralmente preferible al vegetarianismo no es posible porque estamos todos “en nuestro propio viaje,” entonces las valoraciones morales se tornan completamente imposibles o son especistas. Es imposible porque si todos estamos “en nuestro propio viaje,” entonces no hay nada que decir del racismo, el sexismo, el anti-semitismo, la homofobia, etc. Si decimos que esas formas de discriminación son moralmente equivocadas pero, con respecto a los animales, todos estamos “en el mismo viaje” y no podemos hacer una valoración moral al respecto, por ejemplo, del consumo de lácteos, entonces nosotros simplemente estamos siendo especistas y no estamos aplicando el mismo análisis moral a los no humanos que el que aplicamos en el contexto humano.

Cuando discutimos el veganismo, con los vegetarianos o con otros consumidores de productos animales, nunca debemos transmitir el mensaje de que pensamos que ellos son personas “malas.” Deberíamos en cambio centrarnos en cómo cualquier forma de explotación animal es inconsistente con el principio moral que ellos en sí mismos afirman sostener: principalmente, que los animales son miembros de la comunidad moral y que la imposición de sufrimiento y muerte a cualquier miembro de esa comunidad – humanos o nohumanos −, requiere de una justificación convincente. Y cualquier cosa que sea una justificación convincente, no lo es las preferencias del gusto, la conveniencia, la moda, etc.

Finalmente, deberíamos siempre ser claros en cuanto a que la explotación animal es errónea porque implica especismo. Y el especismo está mal porque, al igual que el racismo, el sexismo, la homofobia, el antisemitismo, el clasismo y toda otra forma de discriminación humana, implica violencia infligida a los miembros de la comunidad moral donde esa imposición de violencia no puede ser moralmente justificada. Pero eso significa que aquellos de nosotros que nos oponemos al especismo, necesariamente nos oponemos a la discriminación contra los humanos. No tiene sentido decir que el especismo está mal porque es como el racismo (o cualquier otra forma de discriminación) pero no tenemos una posición respecto del racismo. La tenemos. Deberíamos oponernos al racismo y siempre deberíamos ser claros al respecto.

El veganismo es acerca de la noviolencia. Es acerca de no involucrarnos en hacerle daño a otros seres sintientes; a uno mismo; y al medio ambiente del cual dependen todos los seres para vivir. En mi opinión, el movimiento por los derechos animales es, en su núcleo, un movimiento que tiene que ver con terminar con la violencia hacia todos los seres sintientes. Es un movimiento que busca una justicia fundamental para todos. Es un movimiento de paz emergente que no se detiene en la línea arbitraria que separa los humanos de los no humanos. Cambiar el paradigma jerárquico de la explotación penetrante que ha dominado por milenios requiere gran cantidad de trabajo duro. Y ese trabajo duro requiere de claridad.

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Si no son veganos, por favor consideren hacerse veganos. Es una cuestión de no violencia. Ser vegano es la manera en que rechazan la violencia contra otros seres sintientes, contra ustedes y contra el medio ambiente, del cual dependen todos los seres sintientes.

Derechos Animales, Bienestar Animal y la Analogía de la Esclavitud

Traducido del blog personal de Gary Francione

Muchos veganos se irritan con los no-veganos que afirman preocuparse moralmente por los demás animales, pero que continúan consumiéndolos. Con frecuencia, los primeros invocan una analogía con la esclavitud humana. Esto viene a ser así: todos estamos de acuerdo con que el uso de humanos exclusivamente como recursos —la condición conocida como esclavitud humana— es moralmente aborrecible. De igual modo, si la gente piensa que los animales no humanos son miembros de la comunidad moral, entonces tampoco debemos tratarlos exclusivamente como recursos y debemos oponernos a la esclavitud animal. Y si uno se opone a la esclavitud animal, uno adopta y promueve el veganismo.

¿Esta analogía funciona?

Sí y no. La analogía de la esclavitud, que estuve usando durante dos décadas, no es particularmente convincente si uno afirma que los no humanos, a diferencia de los esclavos humanos, sólo tienen interés en no sufrir y no tienen interés en la continuación de la vida o en la autonomía personal. Y ésa es una creencia central de la posición bienestarista desde Bentham: que los animales no humanos pueden sufrir y tienen interés en no sufrir pero que son cognitivamente diferentes de nosotros en que no son autoconscientes y en que no tienen interés en continuar su existencia.

Para decirlo de otro modo: los bienestaristas afirman que los animales no tienen, en sí mismo, un interés en no ser esclavos; ellos sólo tienen interés en ser esclavos “felices.” Ésa es la posición promovida por Peter Singer, cuya visión neo-bienestarista se deriva directamente de Bentham. Por lo tanto, no importa moralmente que nosotros usamos animales, sino únicamente cómo los usamos. El tema moral no es el uso sino el tratamiento.

Agreguen a esto que la mayoría de los bienestaristas son utilitaristas —afirman que lo que es correcto o incorrecto está determinado por lo que maximiza el placer o la felicidad o la satisfacción de los intereses para todos aquellos afectados— y terminarán con que, dado que un animal no sufre demasiado y dado que el animal no tiene interés en su propia vida, el haber vivido una vida razonablemente placentera y terminado en los platos de los humanos es mejor que no haber tenido una vida en absoluto. Si les damos a los animales una vida razonablemente placentera y una muerte relativamente indolora, les conferimos, de hecho, un beneficio, al traerlos a la existencia y usarlos como nuestros recursos.

Por lo tanto, es entendible que, si uno es un bienestarista, uno no acepta la analogía de la esclavitud. Para un bienestarista, la esclavitud “feliz” no sólo no es un problema; es algo bueno.

El problema con la esclavitud humana es que incluso las formas “humanitarias” de esclavitud violan los derechos humanos fundamentales en continuar existiendo, la autonomía, etc. Pero si los animales no tienen esos intereses, entonces la esclavitud 'humanitaria' puede ser justo lo que se necesita. Y eso es precisamente el pensamiento que motiva el movimiento de la carne/productos animales “felices” y toda la empresa bienestarista de tratar de que el uso de los animales sea más 'humanitario', más 'compasivo'.

Argumenté que este tipo de pensamiento es problemático al menos en dos aspectos:

Primero; la noción de que los animales no humanos no tienen interés en continuar viviendo —que no tienen interés en sus vidas— implica apoyarse en un concepto especista, cual es el de qué tipo de auto-consciencia importa moralmente. Argumenté que todo ser sintiente tiene necesariamente interés en continuar viviendo —todo ser sintiente valora su propia vida— y que decir que sólo aquellos animales [animales humanos] que tienen un particular tipo de auto-consciencia tienen interés en no ser tratados como mercancías evade la cuestión moral fundamental.

Incluso si, como algunos afirman, los animales no humanos viven en un 'eterno presente' —y pienso que empíricamente no es el caso, al menos para la mayoría de los no humanos que rutinariamente explotamos, los que tienen memoria del pasado y sentido del futuro—, ellos tienen, en cada momento, interés en continuar existiendo. Decir que eso no cuenta moralmente es simplemente especista.

Segundo; incluso si los animales no tienen interés en continuar viviendo y sólo tienen interés en no sufrir, la idea de que, como cuestión práctica, nosotros nunca seremos capaces de acordar a esos intereses el peso moral requerido es simplemente una fantasía. La idea de que los propietarios van a darle alguna clase de peso significativo a los intereses de la propiedad en no sufrir es implemente poco realista. ¿Es posible en teoría? Sí, ¿Es posible en la práctica en el mundo real? Absolutamente no.

Los bienestaristas con frecuencia hablan de tratar a los “animales de granja” de la manera en que tratamos a los perros y gatos que amamos y consideramos como miembros de nuestra familia. ¿Alguien realmente piensa que esto es posible en la práctica? El hecho de que no pensaríamos en comer nuestros perros y gatos es cierto indicio de que no es posible.

Más aún, una tesis central de mi trabajo ha sido que, debido a que los animales son propiedad —son mercancías— nosotros generalmente protegemos los intereses de los animales sólo cuando obtenemos un beneficio económico al hacerlo.

Esto significa que la norma de bienestar animal siempre será de un nivel muy bajo —como es actualmente y a pesar de todo el sinsentido de la explotación “feliz” y “compasiva”— y que las reformas bienestaristas generalmente incrementarán la eficiencia de la productividad; esto es, protegeremos los intereses de los animales en situaciones donde el tratamiento es económicamente ineficiente, y las reformas de bienestar —en la mayoría de las veces— no harán nada más que corregir aquellas ineficiencias.

Por ejemplo, el uso de las celdas de gestación para las cerdas es económicamente ineficiente; supuestamente, hay alternativas más “humanitarias” que, de hecho, incrementan la eficiencia de la producción. Similarmente, el gaseo de los pollos es económicamente más eficiente que el aturdimiento eléctrico.

Así que entiendo porqué los bienestaristas tienen problemas con la analogía de la esclavitud. Pienso que están equivocados en múltiples aspectos pero que ellos nunca se involucran realmente en los argumentos. En vez de eso, afirman que soy “divisivo” y “que no me importa el sufrimiento de los animales ahora” porque hago esos argumentos. Algunos incluso se vuelven más drásticos.

El paradigma de los derechos que, como yo lo interpreto, requiere moralmente de la abolición de la explotación animal y del veganismo como una cuestión de justicia fundamental, es radicalmente diferente del paradigma bienestarista, el cual, en teoría, se centra en reducir el sufrimiento y, en realidad, se centra en arreglar los márgenes económicamente ineficientes de la explotación animal.

En ciencias, aquellos que suscriben a un paradigma, con frecuencia son incapaces de entender e involucrarse con aquellos que suscriben otro paradigma, precisamente porque el lenguaje teórico que ellos usan es incompatible.

Opino que la situación es similar en el contexto del debate entre derechos animales y bienestar animal. Y ésta es la razón por la cual los bienestaristas simplemente no pueden entender o aceptar la analogía de la esclavitud.

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Si no son veganos, por favor consideren hacerse veganos. Es una cuestión de no violencia. Ser vegano es la manera en que rechazan la violencia contra otros seres sintientes, contra ustedes y contra el medio ambiente, del cual dependen todos los seres sintientes.