¿Los veganos que reciben una vacuna para la COVID-19 abandonan sus principios morales? Sí y no.

Traducido del blog personal de Gary Francione

Aunque las vacunas contra COVID-19 que están actualmente disponibles se representan como sin ingredientes animales, se está utilizando la sangre de muchos miles de cangrejos herradura para asegurarse de que las vacunas estén libres de contaminación. Aunque técnicamente la sangre de cangrejo no es un ingrediente de la vacuna, bien podría serlo. Los cangrejos herradura no son realmente cangrejos; están más estrechamente relacionados con las arañas y otros arácnidos que con los cangrejos o las langostas. Pero los cangrejos herradura tienen un sistema nervioso complejo y es muy probable que sean sintientes o subjetivamente conscientes y capaces de experimentar dolor. Dejando a un lado cualquier problema de las pruebas con animales, esto plantea la pregunta de si es moralmente aceptable que los veganos se vacunen.

Soy vegano desde 1982. Me tomo muy en serio mi veganismo. Creo que no podemos justificar el uso de no humanos sensibles exclusivamente como recursos para los humanos por ningún motivo, y que tenemos la obligación de abolir todo uso de animales. Por lo tanto, no creo que podamos justificar moralmente la vacunación.

Pero no creo que eso termine con la consideración del asunto.

Quiero hacer una distinción entre acciones que son moralmente justificables y aquellas que son moralmente excusables. Los primeros son actos que son actos moralmente buenos, o al menos no son moralmente objetables. Estos últimos son actos que son moralmente objetables pero donde las circunstancias mitigan la culpabilidad de realizar el acto.

Podemos ver la distinción fácilmente si miramos dos doctrinas del derecho penal; autodefensa y coacción. Si me ocupo de mis asuntos y te acercas a mí de tal manera que creo razonablemente que estás a punto de matarme, puedo usar fuerza letal contra ti para protegerme. Ese asesinato es legalmente justificable y esto refleja nuestra opinión moral de que al matarlo en defensa propia no he hecho nada malo.

Contrasta esto con la situación en la que te acercas a mí en la calle y colocas un arma en la cabeza de mi hijo, exigiéndome que robe en el supermercado de enfrente o matarás a mi hijo. Creo razonablemente que cumplirás tu amenaza, así que robo la tienda, te doy el dinero y te escapas y no lastimas a mi hijo. Mi acción es legalmente excusable y esto refleja nuestra opinión moral de que lo que he hecho está mal, he dañado al dueño de la tienda, que es una parte inocente aquí, pero entendemos por qué hice lo que hice. Actué por obligación. Realmente no tenía elección. La culpabilidad moral supone que el actor elige actuar de una manera particular y, en este hipotético, me veo obligado a actuar de la manera en que lo hice. Nuestra visión de la falta de culpabilidad moral en este ejemplo informa la doctrina legal de la coacción.

Apliquemos esta distinción en un contexto que involucra animales. Naufrago en el mar. Estoy muriendo de hambre. Mi compañero en el bote salvavidas es un conejo. ¿Estoy moralmente justificado al matar y comerme el conejo? No. El conejo tiene un interés moralmente significativo en seguir viviendo y no tengo derecho a ignorar ese interés porque me beneficiaría hacerlo. Pero si no tuviera otra opción que morirme de hambre, matar y comer al conejo puede ser excusable. Al matar y comer al conejo he actuado de una manera moralmente incorrecta pero mi culpabilidad se ve mitigada por la compulsión de la situación.

Yo diría lo mismo si el otro ocupante del bote salvavidas fuera otro humano. Sería incorrecto matar y comerme a mi compañero humano, pero podría ser excusable aunque está mal, porque mi culpabilidad se ve mitigada por las circunstancias. De hecho, existe un famoso caso legal inglés de 1884, Regina v. Dudley y Stephens, donde tres marineros náufragos que se morían de hambre mataron y se comieron a un cuarto. Aunque finalmente fueron rescatados y procesados ​​por asesinato, la reina Victoria conmutó sus condenas a muerte por seis meses de prisión precisamente porque, aunque cometieron un asesinato, se vieron obligados a hacerlo.

Prácticamente ninguno de nuestros usos animales implica este tipo de compulsión. Ese es el problema. Casi todo nuestro uso de animales es claramente frívolo; comemos animales porque nos gusta el sabor o por costumbre o porque nos conviene. Vestimos con pelos y trozos de los cuerpos de animales porque nos gusta nuestra apariencia.

Pero, ¿qué pasa con las situaciones en las que necesitamos tomar algún medicamento que tenga ingredientes animales? Suponga que se está muriendo y que su única posibilidad de supervivencia requiere que tome una pastilla que tenga un ingrediente animal. ¿Es moralmente justificable tomar la píldora? No. No es moralmente justificable. Viola el derecho del animal a no ser utilizado exclusivamente como recurso. Pero, ¿es moralmente excusable? Puede ser. Si puede obtener la píldora sin el ingrediente animal de un farmacéutico especializado en compuestos, debe hacerlo. Sin embargo, si no puede obtener la píldora sin el ingrediente animal, y no hay otra alternativa a usar la píldora con el ingrediente animal, entonces su toma de la píldora es excusable; lo que está haciendo no está moralmente bien, pero no lo hace. Realmente tengo una opción. No aboga por la explotación institucionalizada de animales; de hecho, si eres vegano, te opones a esa explotación. Pero te estás muriendo; necesitas la pastilla.

El mismo análisis se aplica a la vacuna COVID-19. COVID-19 es un virus desagradable. Mata a personas, incluidas aquellas que no tienen enfermedades subyacentes, y puede causar daños a largo plazo en quienes sobreviven. Estamos tomando conciencia de las importantes consecuencias adversas que tiene el virus. Si fuera posible obtener el mismo nivel de protección contra el virus si usáramos una máscara cuando estamos con otras personas, diría que deberíamos usar la máscara y que no hay ninguna situación en la que recibir la vacuna sea excusable y mucho menos justificable. Pero el enmascaramiento, aunque es algo muy bueno, especialmente antes de que la vacuna esté ampliamente disponible, no proporcionará el mismo nivel de protección. La vacuna presenta una situación suficientemente análoga a la situación de los botes salvavidas; hay una compulsión que mitiga la culpabilidad.

En resumen, recibir la vacuna no es moralmente justificable; sin embargo, puede ser moralmente excusable.

A medida que esta controversia se calienta, he visto innumerables afirmaciones de que cualquier vegano que se vacune ha abandonado sus principios morales. He pedido al menos una docena de estas personas si, si estaban enfermos y podrían salvarse solamente tomando una pastilla que contenía ingredientes de origen animal, ellos toman una píldora tales. En todos los casos han respondido que, aunque puede que no sea lo correcto, tomarían la píldora pero que sería diferente porque no les quedaría más remedio que elegir morir y que no es razonable sostener que cualquiera tiene la obligación moral de morir. Su reacción ilustra que aceptan intuitivamente la distinción justificación / excusa; es decir, reconocen que donde no hay una elección significativa y están involucradas cuestiones de vida o muerte, preferir vivir hace que la elección de uno sea excusable incluso si no justificable. Su reacción también ilustra que la verdadera disputa aquí es que muchos simplemente no ven al COVID-19 como una situación seria; es decir, muchos veganos son simplemente negadores de la pandemia, o no aprecian que el COVID-19 sea significativamente diferente del resfriado común. Ellos ven la decisión de tomar la vacuna como más parecido a la decisión de comer un bistec en lugar de una ensalada para la cena y menos a la decisión de comerse al conejo [o al humano] cuando uno se muere de hambre en el bote salvavidas. Me parece absurda la posición de que la pandemia no es una amenaza real y seria. Además, estas personas ignoran que, si contraen el virus y terminan siendo hospitalizadas, terminarán consumiendo más medicamentos con ingredientes animales que lo que había en la vacuna.

En cualquier caso, se podría decir mucho más sobre todos estos temas. Pero quiero ser breve y simple en este ensayo y centrarme solo en la distinción entre justificación y excusa. Sin embargo, quiero hacer tres puntos adicionales antes de cerrar.

Primero, no hago ninguna afirmación sobre la seguridad de las vacunas. Ese es un tema aparte. Aunque se nos dice que la vacuna es segura, los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades (CDC) de los EE. UU. Han reconocido que hay una serie (2,79%) de reacciones adversas al menos a la vacuna de m-RNA y estas reacciones involucran más que un brazo hinchado; los beneficiarios "no pudieron realizar las actividades diarias normales, no pudieron trabajar, necesitaron atención de [un] médico o profesional de la salud". He escrito a los CDC para obtener más información al respecto y hasta ahora no he recibido respuesta. Este asunto necesita una mayor exploración.

En segundo lugar, siempre debemos promover el desarrollo de medicamentos para que no incluyan productos animales. Estamos en 2020. Con nuestra sofisticación tecnológica, creo sinceramente que podríamos desarrollar vacunas, y todo lo demás, sin usar cangrejos herradura ni ningún otro animal, ni hacer ninguna prueba con animales —que de todos modos es tosca e inexacta. Es solo una cuestión de demanda.

En tercer lugar, debemos tener claro que esta pandemia, como todas las pandemias, provino de animales. Las pandemias involucran enfermedades zoonóticas que pasan de los animales a los humanos generalmente en el contexto de nuestros animales explotadores, y esa explotación a menudo implica el uso de esos animales como alimento. Mientras sigamos comiendo y utilizando animales, seguiremos teniendo pandemias.

Si realmente queremos hacer algo sobre las pandemias como un asunto general, o para evitar una catástrofe climática, no tenemos más remedio que avanzar hacia un mundo vegano. Entonces no tendríamos que preocuparnos por la distinción entre justificación y excusa. Y antes de pensar que el veganismo es extremo, consideren que sería más extremo dejar que las pandemias interminables y el calentamiento global nos destruyan. Además, el veganismo es un imperativo moral para cualquiera que piense que los animales importan moralmente y no son solo cosas.

Para información sobre veganismo: queeselveganismo.com

Defectos de nacimiento: ¿Dieta vegana o simplemente insuficiencia de B12?

Traducido del blog personal de Gary Francione

Leí un artículo en la edición de hoy del diario británico Telegraph. El título del artículo es Vegan diet increases the risk of birth defects, scientists warn [La dieta vegana incrementa el riesgo de defectos de nacimiento, alertan los científicos]. El subtítulo del artículo es: 

“Las mujeres que son estrictamente vegetarianas o veganas pueden tener mayor riesgo de tener un hijo con defectos de nacimiento, porque ellas probablemente tengan una deficiencia de vitamina B12, alertan los investigadores” 

El artículo presenta un nuevo estudio publicado en el diario Pediatrics.

Pero aparte del título y del subtítulo del artículo, no hay ninguna otra mención del veganismo o del vegetarianismo.

Así que fui al sitio web de la biblioteca de mi Universidad para bajar el artículo de Internet pero no estaba disponible, dado que la edición en la que aparece acaba de publicarse. Sin embargo, pude encontrar el resumen del artículo en línea.

Curiosamente, el resumen ni siquiera contenía la palabra “vegano” o “vegetariano” Los términos “vegano” y “vegetariano” no aparecían en la lista de palabras clave describiendo al autor.

Tendremos que esperar a ver qué dice verdaderamente el artículo pero, a menos que los autores hayan hecho un pobre trabajo describiendo su artículo en el resumen —y éste podría ser bien el caso— parece como si el estudio sólo muestra una correlación entre bajos niveles de B12 y cierto tipo de defectos de nacimiento y que no se centra en dietas veganas y la B12. En términos generales, y como el artículo del Telegraph establece, se aconseja a las mujeres asegurar los niveles de ácido fólico sean adecuados durante el embarazo para protegerse contra estos defectos de nacimiento. 

El artículo del diario no parece ser una acusación formal de la dieta vegana; más bien parece afirmar que adecuados niveles de B12 pueden reducir el riesgo de estos defectos congénitos.

Todos los veganos saben, o deberían saber, que tienen que ser cuidadosos a fin de asegurar una cantidad adecuada de B12. Las mujeres que están embarazadas, sean veganas o no, tienen que ser conscientes acerca de sus niveles de ácido fólico y, si este estudio es correcto, también acerca de los niveles de B12. Los veganos necesitan asegurarse de que están tomando su B12 de sus fuentes vegetales tanto como los que comen productos animales tienen que asegurarse de que toman un adecuado suministro de fuentes provenientes del cuerpo de los animales. Sin embargo, en cualquier caso, es irresponsable sugerir que las dietas veganas están relacionadas con los defectos congénitos.

Una dieta vegana puede seguramente presentar problemas de salud. Imagino que si una persona come nada más que repollitos de Bruselas todos los días, tres veces por día, se enfermaría. Pero de la misma manera le pasaría a alguien que come nada más que carne todos los días, tres veces por día.

Es la nutrición inadecuada y no la dieta vegana la que se correlaciona con defectos de nacimiento.

Para aquéllos que afirman que una dieta vegana no es “natural” debido a que los veganos tienen que preocuparse por la B12, por favor recuerden que todos tienen que preocuparse por la B12 y deben consumir algún alimento para obtenerla. Yo consumo levadura nutricional, los carnívoros consumen carne. Decir que la levadura es menos “natural” que la carne es afirmar como verdadero algo que aún no fue probado.

Vivisección, segunda parte: la justificación moral de la vivisección

Traducido  del blog personal de Gary Francione

En «Vivisección, primera parte: La “necesidad” de la vivisección», argumenté acerca de los problemas relativos a la afirmación de que el uso de no humanos en experimentos biomédicos es, como cuestión de hecho, “necesario” para obtener la información indispensable para los objetivos de la salud humana. En este ensayo quiero examinar brevemente el argumento de que, incluso si el uso de los animales es necesario en el sentido de que necesitamos usar no humanos para obtener información esencial, no podemos justificar usarlos para este propósito.

Humanos y no-humanos tienen en común un interés en no ser usados en experimentos biomédicos. Otorgamos a todos los humanos un derecho a no ser usados como sujetos que no han dado su consentimiento para tales experimentos, incluso aunque fuera más eficiente usar humanos, y así evitar las dificultades que presenté en el ensayo anterior acerca de extrapolar resultados de no humanos a humanos y los otros problemas que hacen la investigación en animales problemática y no confiable desde una perspectiva científica.

Cuando decimos que los humanos tienen un “derecho” a no ser usados para estos propósitos, significa simplemente que el interés de los humanos en no ser usados como sujetos que no dieron su consentimiento para experimentos será protegido incluso si las consecuencias de usarlos fueran muy beneficiosas para el resto de nosotros. La cuestión, entonces, es: ¿Por qué pensamos que es moralmente aceptable usar no humanos en experimentos, pero que no lo es usar humanos?

Históricamente, se han expuesto tres razones primordiales para afirmar que es moralmente aceptable usar no humanos en situaciones en las cuales no consideraríamos como permisible usar a ningún humano.

La primera razón es que los animales no son sintientes. Por ejemplo, el filósofo francés René Descartes (1596-1650) sostuvo que los animales no eran nada más que autómatas, o robots, creados por Dios. De acuerdo con Descartes, los animales no poseen almas, lo cual es necesario para la conciencia, y, por lo tanto, no pueden experimentar dolor, placer, ni ninguna otra sensación o emoción. Descartes también señaló el hecho de que los animales no usaban lenguaje verbal ni de señas como indicio de su falta de conciencia. Si Descartes estuviera en lo cierto, entonces no podríamos hablar de los intereses de los animales surgidos de su sensibilidad más de lo que podríamos hablar sobre relojes poseyendo estos intereses, y sería absurdo hablar acerca de cualquier obligación moral o legal que tengamos hacia los animales.

Realmente no pienso que nadie, con la excepción de unos pocos filósofos que disfrutan de la controversia académica para su propio beneficio, siga sosteniendo que los animales no son sintientes. Verdaderamente, todo el fundamento de las leyes anti-crueldad y de las normas como la Ley de Bienestar Animal, es que los animales son sintientes y que, por ende, tienen realmente interés en no sufrir.

La segunda razón es que, aunque los animales son sintientes y tienen un interés en no sufrir, carecen de “almas” o son por otra parte los “espíritus inferiores” de los humanos y Dios nos ha otorgado permiso para usarlos para nuestros propósitos. Esta creencia no solo sirvió históricamente como una parte importante de nuestra justificación para explotar no humanos, sino que es de relevancia contemporánea en un mundo que cada día más abraza ideologías religiosas fundamentalistas. Aunque ciertamente pienso que la moralidad del uso de los animales puede ser examinada incluso sin tales ideologías, también pienso que tal discusión es tangencial a la cuestión que estamos tratando, porque la mayoría de los científicos e investigadores que defienden los experimentos con animales no confían en las justificaciones religiosas, al menos no explícitamente.

La tercera y principal razón es que, aunque los animales son sintientes y tienen un interés en no sufrir, podemos ignorar este interés cuando nos beneficia hacerlo de esta manera, porque a los animales les falta alguna característica que supuestamente solo tiene los humanos –generalmente una característica cognitiva-, y son por lo tanto los “inferiores naturales” de los humanos. Esto es, existe alguna diferencia cognitiva cualitativa entre humanos y no humanos que supuestamente justifica nuestro tratamiento de los animales exclusivamente como medios para nuestros fines. La lista de las características que supuestamente poseen solo los humanos incluye la auto-consciencia, la razón, el pensamiento abstracto, la emoción, la habilidad para comunicarse con lenguaje simbólico, y la capacidad para el comportamiento moral.

La noción de que los humanos poseen características mentales que no tienen equivalentes en los no humanos es probablemente inconsistente con la teoría de la evolución. Darwin sostenía que no hay características humanas únicas: “La diferencia entre la mente del hombre y los animales superiores, grande como es, probablemente es de grado y no de especie.” Los animales son capaces de pensar y poseen muchas de las mismas respuestas emocionales que tienen los humanos: “Las sensaciones e intuiciones, las variadas emociones y facultades, como el amor, la memoria, la atención, la curiosidad, la imitación, razón, etc., de las cuales el hombre se jacta, pueden encontrarse en forma incipiente o incluso a veces bien desarrollada, en los animales inferiores.” Darwin notó que “los animales compañeros tienen un sentimiento de amor entre ellos” y que los animales “ciertamente se compadecen de otro que se halle en una situación difícil o en peligro.” [Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (Princeton: Princeton University Press, 1981): p. 105, 76, 77.]

Los etólogos cognitivos y otros han confirmado que los animales, incluyendo los mamíferos, aves, y peces, tienen al menos el equivalente de las características cognitivas que una vez se creyeron únicamente propias de los humanos. Los no humanos son inteligentes y son capaces de procesar la información de maneras sofisticadas y complejas. Son capaces de comunicarse con otros miembros de su propia especie tanto como con los humanos. Las similitudes entre humanos y animales no están limitadas a los atributos cognitivos o emocionales solamente. Algunos argumentan que los animales exhiben lo que es también claramente un comportamiento moral. Hay numerosos ejemplos en los cuales los animales actúan de maneras altruistas hacia los miembros con los que no guardan parentesco de su propia especie y hacia otras especies, incluyendo los humanos.

Aunque ciertamente parece que ningún otro animal aparte de los humanos posee características que se consideraron como únicas en los humanos, reconozco que hay un debate en esta cuestión y que hay, en cualquier caso, diferencias entre las mentes humanas y las mentes de los no-humanos en el sentido de que las últimas no usan comunicación simbólica. Sin embargo, como una cuestión de razonamiento lógico y correcto, no podemos justificar nuestra explotación de los animales no humanos señalando su supuesta falta de distintas y particulares características cognitivas parecidas a las humanas ni, verdaderamente, de ninguna característica más allá de la sintiencia o percepción consciente.

Cualquier intento de justificar que tratemos a los animales como recursos que se base en su falta de características cognitivas consideradas como únicas en los humanos, dan las cosas por sentado desde el principio al asumir que ciertas características humanas son “especiales” y justifican un tratamiento diferencial. Aunque hay cosas que solo los humanos podemos hacer —si bien no todos los humanos pueden ser aptos para hacerlas—, también hay cosas que solo los no-humanos pueden hacer. Puede que solo los humanos sean capaces de escribir sinfonías, hacer cálculos, o reconocerse a sí mismos en los espejos, pero solo los no humanos pueden volar o respirar bajo el agua sin asistencia. Evidentemente, si nuestras características son especiales es porque lo decimos nosotros. Pero aparte de esta posición obviamente en nuestro propio interés, no hay ninguna razón para deducir que las características consideradas como únicas en los humanos puedan servir como una justificación no arbitraria para el trato de los animales como nuestras herramientas de laboratorio. Estas características pueden servir para este fin solo después de haber asumido que tienen relevancia moral.

Más aún, incluso si a todos los animales excepto a los humanos les faltara una característica particular más allá de la capacidad de sentir, o la poseyeran en un grado diferente o de una manera diferente a los humanos, no hay relación lógicamente defendible entre la falta o el menor grado de esa característica y nuestro tratamiento de los animales como recursos. Las diferencias entre los humanos y los otros animales pueden ser relevantes para otros propósitos. Nadie puede argumentar que debemos permitirles conducir autos a los no humanos o votar o asistir a las universidades. Estas diferencias, sin embargo, no apoyan el que sea moralmente justificable el tratamiento de los animales como propiedad humana y el usarlos como sujetos sin consentimiento en experimentos. Cualquiera que sea la característica que identifiquemos como únicamente humana, será vista en un grado menor en algunos humanos y no será vista de ninguna manera en otros. Algunos humanos tendrán exactamente la misma deficiencia que atribuimos a los animales, y aunque la deficiencia pueda ser relevante para algunos propósitos, la mayoría de nosotros rechazaríamos esta deficiencia para justificar moralmente el uso de humanos en experimentos biomédicos.

Consideren, por ejemplo, la característica de la autoconsciencia, a la que muchos han considerado como la más importante de las supuestamente únicas cualidades características de los humanos. El filósofo Peter Carruthers define la autoconsciencia como la habilidad de tener una “experiencia consciente… cuya existencia y contenido están disponibles para ser pensados conscientemente —esto es, disponibles para una descripción en actos de pensamiento que a su vez se hacen disponibles para ulteriores actos de pensamiento.” [P. Carruthers, The Animals Issue: Moral Theory in Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1992): at 181.]

Pero muchos humanos, tales como los que tienen severas discapacidades mentales, no tienen autoconsciencia en este sentido. No consideramos, sin embargo, que sea permisible usarlos como animales de laboratorio. El hecho de que los humanos mentalmente discapacitados no puedan tener una particular forma de autoconsciencia puede justificar un tratamiento diferencial en algunos aspectos. Puede, por ejemplo, ser relevante para decidir si le damos a esta persona un trabajo como docente en una universidad, o si le permitimos manejar un auto. Pero no tiene relevancia respecto a si la tratamos exclusivamente como un recurso y la usamos en experimentos dolorosos o como una donante forzada de órganos si hacerlo nos beneficia.

La confianza en características cognitivas que van más allá de la capacidad de sentir para justificar el uso de los no humanos en experimentos requiere que asumamos que estas características son moralmente relevantes o que ignoremos el hecho de que, cuando se trata de humanos, no consideramos moralmente relevante la falta de tales características Al final nos queda una única razón para explicar nuestro tratamiento diferencial de los animales: Nosotros somos humanos y ellos no lo son, y solamente la diferencia de especie justifica nuestro trato diferencial. Pero este criterio es totalmente arbitrario y no es diferente de afirmar que, aunque no hay ninguna característica especial que solo sea poseída por los blancos, o ningún defecto poseído por los negros que no sea también poseído por los blancos, podemos tratar a los negros como inferiores a los blancos meramente sobre la base de la raza. No es diferente de decir que, aunque no hay ninguna característica especial poseída solo por los hombres o ningún defecto poseído solo por las mujeres, podemos tratar a las mujeres como inferiores a los hombres, meramente sobre la base del sexo.

La gran mayoría de nuestros usos de animales no humanos —para comida, entretenimiento, caza, ropa— no puede ser caracterizada como 'necesaria' en ningún sentido coherente de esta palabra. El uso de los no-humanos en investigación médica puede involucrar una posible afirmación de necesidad aunque, como argumenté en el previo ensayo, cualquier afirmación en tal sentido es problemática en varios aspectos. Pero tal afirmación, aunque esté justificada, no puede servir para aportar una base moral satisfactoria para el uso de los animales.

Esto finaliza mi exposición de la vivisección desde la perspectiva de la necesidad empírica y la justificación moral. Espero que estos ensayos sean suficientemente breves y accesibles y sean usados por los defensores de los animales cuando estén en la situación de debatir este tema con otros.

Vivisección, primera parte: la 'necesidad' de la vivisección

Traducido del blog personal de Gary Francione

Uno de los principales razonamientos que hago es que, aunque casi todos aceptan que es moralmente malo infligir sufrimiento innecesario y muerte a los animales, el 99% del sufrimiento y muerte que les infligimos puede ser justificado sólo por nuestro placer, diversión, o conveniencia. Por ejemplo, la mejor justificación que tenemos para matar a los miles de millones de no humanos que comemos cada año, es que disfrutamos el sabor de la carne y de los productos animales. Esta no es una justificación aceptable si tomamos seriamente, tal como nos proponemos, el hecho de que es malo infligir sufrimiento innecesario o muerte a los animales, e ilustra el confuso pensamiento que caracterizo como nuestra 'esquizofrenia moral', cuando se trata de no-humanos.

La pregunta consecutiva que con frecuencia recibo es: “¿Qué pasa con la vivisección? Con seguridad que en este caso el uso de animales no es meramente por nuestro placer, ¿no es cierto?”

Puede argumentarse que el uso de animales en investigación biomédica que tiene como fin producir datos que serán útiles para temas importantes sobre la salud y la enfermedad humanas, claramente no es frívolo, como sí lo es nuestro uso de animales para comida, caza, entretenimiento, ropa, etc. El uso de animales para este propósito representa un segmento muy pequeño de las muchas actividades que constituyen la vivisección, y gran parte del uso de animales en este contexto tiene más que ver con las ganancias de las corporaciones y la interminable andanada de productos de consumo que abastecen aquellas ganancias, que con cuestiones apremiantes de salud humana.

Al menos es posible sostener que el uso de animales para probar y desarrollar procedimientos y curas es necesario para obtener ciertos beneficios deseables y significativos, y que este uso animal al menos involucra ostensiblemente cuestiones que no hacen al placer, la diversión, o la conveniencia. Aquéllos que defienden el uso de no humanos para este propósito también sostienen que ellos usan no humanos solo en los casos en que no hay una alternativa disponible, que usan el menor número posible de animales, y que exponen a estos animales a la mínima cantidad de dolor y sufrimiento compatibles con los objetivos científicos del uso. Sin embargo, argumentan que nuestro uso de animales para este propósito, y el dolor, sufrimiento, y muerte que infligimos como consecuencia, son necesarios de una manera que no puede alegarse para nuestros otros usos de no humanos.

No comparto el punto de vista de algunos defensores de los animales de que no hemos obtenido nada de utilidad de la vivisección, aunque afirmo que lo que hemos aprendido ha sido enormemente exagerado. Sin embargo, también creo que hay problemas serios con las alegaciones de necesidad, así también como con la afirmación de que los investigadores toman seriamente el imperativo moral de infligir sólo aquel sufrimiento necesario para un particular propósito científico.

Primero, los animales son usados casi siempre para desarrollar procedimientos médicos o terapias; por lo tanto, es difícil obtener una representación objetiva y segura acerca del papel que el uso de animales ha jugado en cualquier descubrimiento médico. Desde que los animales son usados siempre como modelos de enfermedad o para probar procedimientos o drogas, no podemos afirmar con ninguna certeza que los procedimientos o descubrimientos que son atribuidos al uso de animales no habrían ocurrido en su ausencia.

Segundo, debido a las diferencias biológicas entre humanos y otros animales, hay siempre un problema al extrapolar los resultados de los experimentos animales a los humanos. Aunque la incertidumbre de la extrapolación afecta a toda la investigación biomédica que involucra animales, es particularmente problemática en el contexto del uso de animales para pruebas, el cual normalmente conlleva predecir cómo reaccionarán los humanos a la exposición a pequeñas cantidades de una sustancia a lo largo de su vida, basándose en cómo los no humanos responden a grandes cantidades en un corto período. El problema de la extrapolación se combina con el hecho de que no hay ninguna especie animal que tenga reacciones idénticas a las que tienen los humanos.

Tercero, la información producida por el uso de animales con frecuencia no es fiable. Por ejemplo, los resultados de las pruebas de toxicidad que usan animales pueden variar espectacularmente dependiendo del método usado. No es inusual que un estudio de inhalación de un químico provoque el desarrollo de cáncer mientras la administración oral de la misma sustancia no produce ese resultado. Más aún, variaciones en las pruebas de toxicidad aguda y crónica pueden también ser bastante notables. Estas variaciones ocurren de laboratorio en laboratorio, con la misma especie de animales, y entre distintas especies de animales.

Cuarto, cualquier reclamo de necesidad asume que no hay otra manera de solucionar los problemas de salud humanos. Esto es, aún si los experimentos con animales están causalmente relacionados con la producción de información relevante para los asuntos de salud humana, de aquí no se deduce que los experimentos con animales sean la única, o la más efectiva forma de resolver aquellos problemas de salud. La experimentación en animales es costosa, y es posible sostener que, si el dinero fuera gastado en otras formas, el resultado final podría ser mejor. Por ejemplo, el considerable gasto en investigación sobre el SIDA que usa animales ha sido de poca utilidad para los humanos que sufren de SIDA, y si hoy quienes sufren de HIV y SIDA viven vidas mejores y más largas, debemos agradecérselo en su mayor parte a pruebas clínicas realizadas con humanos.

Es ciertamente posible aseverar que si el gasto de dinero en experimentación in-vivo fuera en cambio invertido en campañas de educación para sexo seguro, recambio de jeringas, y distribución de profilácticos, el promedio de nuevos casos de HIV habría bajado drásticamente. La opción del uso de animales para afrontar este problema es, de muchas maneras, una decisión política y social antes que científica. Los experimentos con animales son considerados un modo aceptable de resolver el problema del SIDA mientras que el recambio de jeringas, distribución de profilácticos, y educación para el sexo seguro son políticamente incorrectos.

Más aún, hay fuertes incentivos institucionales que militan en contra del uso de alternativas para la investigación con animales vivos tales como los modelos computacionales. El uso de animales es familiar para los experimentadores, quienes con frecuencia son reacios a adoptar tecnologías nuevas y poco familiares. Pero el hecho de que la vivisección pueda ser más política, social o institucionalmente aceptable que otras formas de enfrentarse con los problemas de salud, no significa, por supuesto, que sea más efectiva.

Quinto, hay evidencia empírica que pone en duda la noción de que los experimentos en animales contribuyen positivamente a la salud humana e indica que, en muchos casos, han sido, de hecho, contraproducentes. Numerosos ejemplos ilustran este punto. Por ejemplo, aunque ya en los tempranos ‘60 los estudios habían demostrado que existía una correlación entre el cáncer del pulmón y el fumar cigarrillos, el fracaso en el desarrollo de un modelo animal de cáncer de pulmón condujo a los investigadores a rechazar la validez de la teoría de que fumar causaba cáncer de pulmón.

Sexto, incluso si aceptamos que el uso de algunos animales es en la práctica necesario en casos que conciernen a temas serios de salud humana, hay una gran cantidad de vivisección que no encaja dentro de esta categoría y donde el uso de los animales solo puede ser descrito como trivial e innecesario y, en algunos casos, lisa y llanamente grotesco. Por ejemplo, los diarios de psicología abundan en ejemplos de uso de animales que son muy difíciles de defender, incluso si concedemos solo una mínima importancia a los intereses animales. Más aún, una gran cantidad del uso de animales para pruebas de productos indisputablemente frívolos o reiterativos no puede ser caracterizado, verdaderamente, como necesario.

Siete; al hacer cualquier aseveración de que necesitamos usar animales para encontrar curas para las enfermedades humanas, debemos al menos considerar que una gran cantidad de esta enfermedad parece estar relacionada con un uso claramente innecesario de animales: nuestra ingesta de productos animales. En realidad, muchos de los propósitos de la investigación en-vivo tienen que ver con enfermedades causadas por el enteramente innecesario y con frecuencia muy destructivo comportamiento humano. Este asunto implica temas de justificación moral, pero es también relevante para afirmar la necesidad empírica.

Ocho; la afirmación de que los investigadores infligen sólo la cantidad de dolor o sufrimiento requerido para un uso determinado, está abierta a un serio cuestionamiento. En primer lugar, la mayoría de los no-humanos que son usados en experimentos [ratas y ratones] ni siquiera están cubiertos por la ley de Bienestar Animal, lo que significa que la información necesaria para apoyar tal afirmación no está disponible. Más importante, sin embargo, es que la información que tenemos acerca del dolor y sufrimiento animal proviene de los informes de aquéllos que hacen los experimentos y ha habido múltiples ejemplos en los cuales los investigadores no consideran ni siquiera los procedimientos invasivos como dolorosos o productores de estrés en los animales.

Por supuesto, incluso si el uso de los animales en este contexto no es claramente frívolo en el modo en que nuestros otros usos de animales sí lo son, esto no significa que sea moralmente justificable. Como argumenté en Introducción a los Derechos Animales, si aceptamos la perspectiva de los Derechos Animales no podemos justificar el uso de animales no humanos, independientemente de cualquier beneficio que podamos obtener como resultado.